«История становления церковной организации на Руси является одним из наиболее дискуссионных вопросов отечественной медиевистики. В научной литературе получила широкую известность теория о поэтапном распространении христианства в Восточной Европе на протяжении IX—X вв., задолго до официального крещения Древнерусского государства (988 г.). […]
Особое внимание исследователи уделяют так называемому “Аскольдову крещению Руси”, произошедшему в 860-е гг. Вместе с тем документальные источники не содержат достоверной и непротиворечивой информации о нем. Древнерусские летописи сообщают лишь о неудачном походе князя Аскольда на Константинополь в 860 г., но им ничего не известно о стремлении киевского правителя и его окружения принять новую веру. В то же время византийские хроники описывают вторжение русов в имперские владения и последовавшее вслед за этим крещение нападавших, но не знают ни имени русского князя, ни истинных масштабов христианизации его народа.
Исходя из этого, невозможно с полным доверием отнестись к древнерусским и иностранным источникам о начале христианского устройства на Руси. В равной мере, это касается и предположений о том, где были крещены русские неофиты — в Киеве или же на периферии славянского мира, и какие последствия для исторических судеб Восточной Европы имела на самом деле эта акция. […]
Итак, не существует надежных оснований говорить о какой-то серьезной административной организации христианского культа на Руси в IX—X вв. […] Такая ситуация сохранялась, по всей видимости, вплоть до официального внедрения христианства. Остается лишь прокомментировать сообщения византийских источников, в которых говорится об отправке на Русь греческого епископа в 860-е гг.
Эта информация восходит к 2 основным свидетельствам. Самым ранним источником об успехах на Руси византийской миссии, возглавляемой епископом (sic!), является “Окружное послание” патриарха Фотия 867 г.:
“И не только этот народ (болгары) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими и многократно прославленные и в жестокости и в скверноубийстве всех оставляющие за собою, так называемые русы, которые, поработив находящихся вокруг себя и отсюда чрезмерно возгордившись, подняли руку и против Римской империи (Византии), но теперь и они переменили эллинское и нечестивое учение, которого держались раньше, на чистую и неподдельную христианскую веру и любовно поставили себя в ряду наших подданных и друзей, вместо недавнего грабительства и великой против нас дерзости. И настолько воспламенило их желание и ревность веры…, что они приняли епископа и пастыря и с великим усердием и ревностью приемлют христианские верования” [Рапов 1988, с. 78–79].
Как видим, информационная насыщенность данного источника о русских делах незначительна и сводится к простой констатации факта и обширным ригористическим вставкам. Дата нападения русов на Константинополь — 18.VI.860 — установлена на основе указания в брюссельском кодексе Cod. Brux. gr. 11376, который сохранился в единственном экземпляре конца ХІІІ в. [Шрайнер 1991, с. 153].
Более ценным источником является византийская хроника “Продолжателя Феофана” (далее ПФ), основная часть которой (первые 5 разделов) была написана при дворе византийского императора Константина Багрянородного между 945 и 959 гг. Первое упоминание о нападении на Константинополь русов и сообщение об их крещении находим в жизнеописании Михаила ІІІ (842–867):
“Потом набег росов (это скифское племя, необузданное и жестокое), которые опустошили ромейские земли, сам Понт Евксинский предали огню и оцепили город (Михаил в то время воевал с исмаилитами). Впрочем, насытившись гневом божиим, они вернулись домой — правивший тогда церковью Фотий молил Бога об этом — а вскоре прибыло от них посольство в царственный город, прося приобщить их божьему крещению. Что и произошло“ [Продолжатель Феофана 1992, с. 84].
В разделе, посвященном императору Василию І (867–886), эта история получает дальнейшее развитие. Здесь мы обнаруживаем рассказ об отправке на Русь архиепископа:
“Щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых тканей он также склонил к соглашению неодолимый и безбожный народ росов, заключил с ними мирные договоры, убедил приобщиться к спасительному крещению и уговорил принять рукоположенного патриархом Игнатием архиепископа, который, явившись в их страну, стал любезен народу таким деянием. [Далее идет рассказ о Евангелии, брошенном в огонь.]“ [Продолжатель Феофана 1992, с. 142–143].
Перечисленные выше известия, в сущности, и составляют весь корпус аутентичных сообщений о крещении русов. […] Таким образом, сведения о христианизации Руси в ІХ в. имеют ограниченный и противоречивый характер. В одном случае (Окружное послание) говорится о крещении русов при патриархе Фотии (ок. 867), в другом (Житие императора Василия) — уже при патриархе Игнатии (867–877); имеем расхождения также и в титулатуре архиерея, который прибыл на Русь (епископ у Фотия, архиепископ у “ПФ”). Между тем последнее обстоятельство является очень важным при установлении ранга новообразованной церковной структуры (если она вообще существовала) — являлась ли она архидиоцезом, состоявшим из нескольких епархий, или оставалась простой епископской кафедрой. Современные историки объясняют это противоречие простейшим образом: мол, при императоре Михаиле и патриархе Фотии Русская церковь была всего лишь учреждена, а патриарх Игнатий в правление императора Василия І уже завершил организационное оформление нового диоцеза, прислав на Русь нового предстоятеля. Что же касается путаницы в титулатуре архиереев, то здесь, скорее всего, идет речь о постепенном повышении ранга (а следовательно, и политического веса) киевского иерарха, или же обычной тождественности понятий (собирательное название “епископ” является абсолютно приемлемым обращением ко всем высшим священнослужителям). Такой точки зрения придерживается большинство современных историков. […]
[Но] можно ли даже формально признать эти материалы надежным свидетельством о возникновении церковной организации на Руси уже в ІХ в.?
В практическом отношении греки всегда противились внедрению церковной организации на твердой территориальной основе у неофитов, только что принявших христианство или недавно попавших в поле зрения христианских миссий. В частности, когда в 864–865 гг. началось крещение Болгарии, патриарх Фотий отказался предоставить болгарам постоянную церковную администрацию, возглавленную архиереем. Причем такую же пассивность (или скрытое нежелание) проявили и представители западной ветви христианства. Характерно, что все обращения князя Бориса к Римскому престолу тоже оказались напрасными и безрезультатными: папа Николай І отказал ему в посвящении самостоятельного архиерея, а взамен предлагал принять ординарного епископа с ограниченными полномочиями, который имел право служить лишь обычную литургию, “не разрешая себе никаких других епископских действий” [Успенский 1997, с. 82]. Отсюда следует, что в 860-е гг. на Руси едва ли могла возникнуть полноценная церковная организация, поскольку византийское правительство в этом отношении не собиралось идти на уступки даже для своих ближайших северных соседей. При этом, однако, возникает небольшое затруднение: что означало назначение епископа для русов, о котором говорится в энциклике патриарха Фотия (867)?
Единственным объяснением этому факту может быть практика организации так называемых миссионерских округов, или областей, куда назначался епископ in partibus infidelium, то есть предстоятель без постоянной кафедры или же архиерей, который имел постоянную резиденцию на византийской территории (как правило, в пограничных районах), но был обязан вести миссионерскую деятельность на сопредельных “варварских” землях. Таким духовным лицом, в частности, был “венгерский” епископ Иерофей, который проповедовал христианство среди мадьяр в 955 г. еще до их официального крещения [Шушарин 1988, с. 164]. В случае с русами существует предположение, что миссионерская пропаганда среди них была поручена епископу Боспора (Пантикапея[…]) Антонию. Патриарх Фотий также упоминает о деятельности в Причерноморье некоего Милесия [Литаврин 2000, с. 51, прим. 3]. Такая интерпретация событий кажется вполне вероятной и правдоподобной, но требует дополнительного разъяснения, что представляли собой новокрещенные русы и где они проживали.
Едва ли полномочия первой волны миссионеров могли распространяться на обширную территорию, тем более, что греков интересовали лишь те районы, которые граничили с их владениями и где они имели непосредственный контакт с туземным населением. […]
Естественно предположить, что, стремясь ослабить воинственный пыл своих соседей, византийцы старались использовать в первую очередь религиозные рычаги. […] [П]од упоминанием […] земель [русов] в послании Фотия и хронике ПФ могут скрываться не [их] славянские владения в Среднем Поднепровье, а […] временная колония в Таврике. Показательно, что в византийских, хазарских, арабских источниках ІХ—ХІ в. содержится довольно много информации об этом политическом образовании. Арабский географ ал-Масуди (ум. 956) называет Черное море “Русским”, сообщая, что русы живут “на одном из его берегов” [Бейлис 1962, с. 26]. О “скифах”, которые населяют северные берега Эвксина (Понт Эвксинский — Черное море) и торгуют с Амастридой, вспоминает византийский писатель нач. Х в. Никита Пафлагонянин: в данном случае речь идет о русах, поскольку другие прибрежные народы не вели самостоятельную морскую торговлю [Литаврин 2000, с. 36].
Еще более яркий намек содержится у византийского историка Льва Диакона, которому было известно о продолжительном пребывании воинского контингента русов на Киммерийском Боспоре (берегах Керченского полуострова) во времена киевских князей Игоря и Святослава. […]
Очень интересные наблюдения об этно- и топонимии русов предлагает византийский хронист ХІІ в. Иоанн Скилица, описавший события 860-х гг. следующим образом:
“Все лежащее на берегах Эвксина и его побережья разорял и опустошал в набегах флот росов (народ же Рос — скифский, живущий у северного Тавра [внутренняя скальная гряда Крыма. — Автор], грубый и дикий). И вот самую столицу он подверг ужасной опасности” [Литаврин 2000, с. 36].
Из сказанного следует, что Русь, которая приняла в 866 г. новую веру, не имела ни малейшего отношения к племенному объединению в Среднем Поднепровье, и, скорее всего, представляла собой небольшой воинский анклав, который постоянно находился в Таврике. И к тому же, согласие принять крещение было добыто у русов обычным подкупом — “щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых тканей” [Хроника Продолжателя Феофана… с. 142]. […]
[С]огласно “Окружному посланию” и хронике ПФ крещение русов произошло после официального принятия христианства в Болгарии (ок. 864) […]. […]
[Д]уховная экспансия Византии в последней трети ІХ в. затрагивала не [исконные] славянские земли, а лишь те территории, где распространялось тогда влияние Хазарии, и прежде всего в Крыму. Действительно, восточная Таврика (Керченский полуостров) и Тамань назывались в Х—ХІ в. в русских, греческих, латинских и еврейских источниках “Хазарией” [Сорочан, Зубарь, Марченко 2000, с. 319]. Русский князь-изгой Олег Святославич (умер в 1115 г.), который владел […] Таманью (Тмутаракань), подписывался на своих печатях как “архонт Матрахи, Зихии и всей Хазарии” [Soloviev 1961, p. 237–244; Монгайт 1963, с. 54–61; Янин 1970, № 29, с. 171]. Хазария обозначает здесь лишь географическое понятие в границах южной Меотиды (Азовского моря), поскольку олицетворяющий ее этнос уже давно был распылен по свету, а политическое ядро каганата находилось в нижнем Поволжье и дагестанских степях. (Точно так же название “Таврика” символизировало историко-географическую область — Горный Крым, а не давно исчезнувший народ тавров). Отсюда следует, что этноним “хазары” мог перейти на русов в том случае, если он касался Крыма. […]
Византийское правительство периодически направляло [христианские миссии, которые имели как проповеднические, так и разведывательные цели] в Северное Причерноморье, надеясь с их помощью ослабить военное давление на свои границы и расширить сферы политического и торгового влияния. Известно, что Византия испытывала острую потребность в импорте таврического зерна и сырой нефти из таманских месторождений (для изготовления так называемого “греческого огня”). Поскольку же в VIII—ІХ вв. в Таврике и Подонье господствовал Хазарский каганат, то миссионерские усилия греков были направлены, прежде всего, на христианизацию языческих народов, входивших в его состав (аланы, хазаре и т.п.) и представлявших “салтовскую культуру” [Плетнева 2000, с. 7–23].
В VIII в. ведущее положение среди таврийских епархий заняла Готская митрополия в юго-западном Крыму, которая согласно нотиции 787 г. состояла из нескольких провинциальных епископий на “варварских” землях: Атиль, Таматарха, Хуциры, Хвалисы, Оногуры, Гунны [Карташев 1991, с. 84]. Среди перечисленных названий фигурируют в основном не постоянные поселения, а этнонимы — названия кочевых народов, а следовательно речь идет о типичных миссийных епархиях без постоянной резиденции. Продолжительное присутствие и высокая активность греческих миссионеров в северном Причерноморье привели к существенным переменам в духовной жизни местных народов: согласно грузинскому агиографическому произведению 2-й пол. VIII в. “Мученичеству [Або] Тбилели”, в Хазарии было “много селений и городов, которые беспрепятственно пребывают в вере Христовой” [Памятники грузинск. агиограф. л-ры 1956, с. 50]. Это, безусловно, могло (и должно было) оставить глубокий след в сознании любого этнического анклава, который вследствие разных миграционных причин (колонизация, переселение, территориальная экспансия и т.п.) оказался бы в упомянутом регионе. Военное и торговое проникновение варяго-русов в Таврику началось, вероятно, не ранее рубежа VIII—IХ вв. При этом уже с самого начала своего пребывания в Крыму они подверглись мощному прозелитическому воздействию […], что могло произойти лишь вследствие активной интеграции переселенцев в местную конфессиональную среду и создания ими собственной социокультурной ячейки.
Постепенно укрепив свои позиции, русы, по всей видимости, усвоили имя местного политического объединения, которое номинально еще владело Восточным Крымом. Не исключено, что некоторое время наемники из [русских] дружин даже находились на службе у кагана, и поэтому отождествлялись с его подданными. В Х в. такая практика стала обычным явлением в Крыму — согласно ал-Масуди:
“и вошли многие из них [племен ар-Рус] в настоящее время в общность ар-Рум [то есть в подданство Византии] …И они [византийцы] поместили их [русов и прочих наемников] гарнизонами во многих из своих крепостей…, обратили их против… народов, враждебных им и окружающих их владения” [Бейлис 1961, с. 23].
Хорошо известно, что уже в ІХ—Х вв. русы создали свои постоянные торговые фактории и военные форпосты в Восточном Крыму, как об этом сообщает Лев Диакон. В этих условиях важнейшей задачей византийской администрации становилось обращение пришлых народов и вовлечение их в орбиту византийского “pax christianum”. Поэтому, скорее всего, крещение 866 г. охватило не целый народ, который жил слишком далеко от имперских владений, чтобы вызвать беспокойство греков, а лишь какой-то незначительный территориальный анклав или воинский гарнизон русов, нашедших приют неподалеку от византийских владений и успевших оценить все преимущества от принятия новой веры.
Вместе с тем может возникнуть вопрос, почему византийские источники расценили данное событие как серьезную дипломатическую победу своей страны, хотя подобные “обращения варваров” […] случались и раньше. По всей видимости, крещение русов в 866 г. попало в византийские анналы только потому, что было воспринято в Византии как чудесный финал одного из самых ужасных общественных катаклизмов за всю историю империи и позволяло забыть горечь поражения в 860 г. Символично, что даже 500 лет спустя константинопольский патриарх Филофей Коккин (1353–1376) с огромным облегчением вспоминал в своей “Молитве по акафисту и канону”, как Пресвятая Богородица “спасла еси царствующий град от скифского воеводы, свирепого вепря онаго прегордаго кагана” [Акафисты различны 1776, с. 20]. Атака русов на Константинополь в 860 г. напомнила современникам осаду византийской столицы в минувшие времена (персами и аварами в 626, арабами в 673 и 716 гг.), когда Византийское государство оказалось на краю гибели. Поэтому неожиданная развязка с крещением какой-то части нападавших могла вызвать огромное воодушевление и патриотический подъем среди населения столицы. Однако масштабы этого крещения почти наверняка оказались настолько незначительными, что детали этого события предпочли забыть. Таким образом, принятие русами христианства в 866 г. следует расценивать как одно из обычных “полевых” крещений, которые даже не фиксировалось в актовых документах из-за своей незначительности и быстротечности.
Об одном из таких случаев, кажется, идет речь в письме византийского патриарха Николая І Мистика (901–907, 912– 925) к херсонскому стратигу Иоанну Вогу, написанном не раньше марта 919 г.:
“В отношении епископа Херсона: твоя благая мудрость помнит, о чем мы говорили с тобою лично [в Константинополе] и теперь уведомляем письменно; что ввиду прибытия сюда [посланников] из Хазарии с просьбой дать им епископа, чтобы он рукополагал священников среди них и принял бы на себя служение о правой христианской вере, мы отправили архиепископа, назначенного в Херсон, чтобы с Божьей помощью он направился в Хазарию, дабы справить там все необходимые требы, и вернулся к кафедре в Херсон. И ты, как сын церкви, я уверен, проявишь свое усердие, чтобы содействовать ему и в предстоящем деянии в Хазарии, и в утверждении и водворении архиепископа на его кафедре, когда с Божьей помощью он исполнит свои обязанности в Хазарии” [Patrologiae cursus completus… (письмо 68); цит. по: Сорочан, Зубарь, Марченко 2000, с. 311].
Вполне очевидно, что константинопольский патриарх говорит о восстановлении миссийной епархии в Северо-Восточном Причерноморье или, точнее, в Восточном Крыму и на Тамани, где были распространены этноним и хороним “Хазария”. Вместе с тем бросается в глаза, что “служение о правой христианской вере” и внедрение “всех необходимых треб” просил и требовал народ, который уже со времен кагана Обадии (799–809) de factum официально исповедовал иудейскую религию [Артамонов 1962, с. 279–280; Плетнева 1976, с. 61; Новосельцев 1990, с. 149–150]. Если бы речь действительно шла о факте религиозного отступничества, то это широко отобразилось бы в византийской апологетической и полемической литературе. Однако Николай Мистик пишет об упомянутом событии весьма обыденно и бесстрастно, подчеркивая, что миссийному архиерею после завершения его поручения предписывалось непременно вернуться к месту своей постоянной кафедры и приступить к своим пастырским обязанностям в Херсоне. Такое равнодушное отношение к просителям (формальное осуществление христианских треб вместо устройства постоянной церковной организации) показывает, что их обращение не оказало большого впечатления на греков, а следовательно, не выходило за пределы обычного соглашения с каким-то небольшим этническим анклавом, который прельстился от выгод, связанных с принятием новой веры.
Понятно, что для иудео-еврейских поселенцев подобный компромисс был невозможен по сугубо религиозным и политическим соображениям: крещение означало бы для них потерю своей независимости и поглощение соседним государством. Остается искать этих неофитов среди какой-то довольно динамичной и самостоятельной группы местного населения, которая владела бы достаточно большим политическим иммунитетом и могла бы рассчитывать на неприкосновенность своих интересов. Конечно, коренные хазары, полуоседлый земледельческий народ смешанного тюркского и финно-угорского происхождения, едва ли подходят под эту характеристику как весьма инертная и ограниченная сила. Кроме того, ничего неизвестно о его более или менее компактном поселении в Крыму: основные районы проживания хазар находились в нижнем течении Волги и прикавказских степях. Поэтому в переписке константинопольского патриарха, скорее всего, идет речь о русах, живших в Крыму рядом с настоящими подданными каганата и усвоивших себе их имя в глазах византийцев.
В любом случае событие, о котором сообщает Николай Мистик, оставляет впечатление настолько будничного и распространенного в этом регионе явления, что даже его описание имеет черты выхолощенной бюрократической реляции: деятельность вновь назначенного херсонского архиепископа была ограничена строгими рамками и рекомендациями, которые устанавливали границы его полномочий и обязанностей. На основании сказанного едва ли можно поверить, что русская миссия 866 г. получила куда более основательную организацию и увенчалась созданием самостоятельного церковного диоцеза в Киеве. Все меньше историков склонны верить в возможность именно такого развития событий.
Таким образом, […] в последней трети ІХ в. […] происходили лишь разрозненные крещения отдельных общественных групп и анклавов варяго-русской знати, дружинников и выходцев из правящей элиты, которые искали личную выгоду от принятия христианства (получение подданства империи, переход на воинскую службу к грекам, торговые и дипломатические привилегии и льготы и т.д.). Следует отметить, что подобная практика, конечно, началась не в 866 г., а значительно раньше […], но раньше она не имела такого значительного общественного резонанса, как после штурма Константинополя в 860 г.
Следует также обратить внимание на то, что в греческих нотициях епархиальных диоцезов отсутствуют данные о какой бы то ни было “русской” кафедре конца ІХ в. Правда, некоторые исследователи продолжают ссылаться на упоминание митрополии “Росии” в церковном уставе византийского императора Льва VІ (886–912) и списках византийских церковных провинций времен Константина Багрянородного (945–959) [Иловайский 1996, с. 257–266; Рамм 1959, с. 28; Брайчевский 1989, с. 70], но эта информация носит противоречивый характер. По крайней мере, ни один из приверженцев гипотезы об “Аскольдовом крещении” не смог указать, где находятся эти источники и предложить их археографическое описание. На самом деле старейшие списки византийских нотиций, в которых достоверно упоминается Русская церковь, датируются концом ХІ в. и описывают исторические реалии 990-х гг. [Darrouzes 1981; Щапов 1989, с. 25–26]. В то же время летописные данные показывают, что во время заключения русско-византийских договоров 907 и 911 гг. среди славяно-русских дипломатов еще не было христиан. Последние начинают фигурировать лишь в договоре, заключенном в 945 г. князем Игорем [Памятники литературы Древней Руси 1978, с. 66, 68].
Приблизительно тогда же […] русы-христиане появляются в составе имперской дворцовой гвардии в Константинополе, согласно сообщению Константина Багрянородного в книге “Церемонии византийского двора” [Литаврин 2000, с. 170]. Тем не менее, в другом его произведении — “Об управлении империей” (ок. 949–952) русы, их “архонты” и “игемоны” представлены как бесспорные язычники [Литаврин 2000, с. 205.]. Это противоречие можно объяснить лишь тем, что русские […] князья […] все еще оставались в середине Х в. приверженцами старой веры. Напомним, что княгиня Ольга была вынуждена обратиться […] к немецкому королю Оттону І с просьбой прислать в Киев церковнослужителей (епископа и пресвитера). Это убедительно свидетельствует о том, что на Руси в то время не существовало даже зачаточных форм церковной организации и управления. (Что касается немецкой миссии, возглавляемой Адальбертом Трирским, то она не имела успеха среди восточных славян и уже в 961 году покинула границы Древнерусского государства [Назаренко 2001, с. 286–308]). Следующая попытка внедрения церковной организации относится уже к эпохе Владимира Святославича и его сына Ярослава Мудрого.
Учитывая все изложенные выше факты, можно предположить, что известия о крещении Руси в IX – 1-й пол. X вв. отражают, скорее всего, стихийные и спорадические случаи принятия христианства небольшими нормано-русскими анклавами, которые действовали на периферии распространения византийской цивилизации. […]»
Источник: Кабанец Е.П. Восточные славяне и византийские христианские миссии в Таврике и Северном Причерноморье на рубеже IX-X вв. // Сугдейский сборник. Вып. I. 2003. – Киев-Судак, 2004. – С. 83-100. http://www.twirpx.com/file/761419/
Особое внимание исследователи уделяют так называемому “Аскольдову крещению Руси”, произошедшему в 860-е гг. Вместе с тем документальные источники не содержат достоверной и непротиворечивой информации о нем. Древнерусские летописи сообщают лишь о неудачном походе князя Аскольда на Константинополь в 860 г., но им ничего не известно о стремлении киевского правителя и его окружения принять новую веру. В то же время византийские хроники описывают вторжение русов в имперские владения и последовавшее вслед за этим крещение нападавших, но не знают ни имени русского князя, ни истинных масштабов христианизации его народа.
Исходя из этого, невозможно с полным доверием отнестись к древнерусским и иностранным источникам о начале христианского устройства на Руси. В равной мере, это касается и предположений о том, где были крещены русские неофиты — в Киеве или же на периферии славянского мира, и какие последствия для исторических судеб Восточной Европы имела на самом деле эта акция. […]
Итак, не существует надежных оснований говорить о какой-то серьезной административной организации христианского культа на Руси в IX—X вв. […] Такая ситуация сохранялась, по всей видимости, вплоть до официального внедрения христианства. Остается лишь прокомментировать сообщения византийских источников, в которых говорится об отправке на Русь греческого епископа в 860-е гг.
Эта информация восходит к 2 основным свидетельствам. Самым ранним источником об успехах на Руси византийской миссии, возглавляемой епископом (sic!), является “Окружное послание” патриарха Фотия 867 г.:
“И не только этот народ (болгары) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими и многократно прославленные и в жестокости и в скверноубийстве всех оставляющие за собою, так называемые русы, которые, поработив находящихся вокруг себя и отсюда чрезмерно возгордившись, подняли руку и против Римской империи (Византии), но теперь и они переменили эллинское и нечестивое учение, которого держались раньше, на чистую и неподдельную христианскую веру и любовно поставили себя в ряду наших подданных и друзей, вместо недавнего грабительства и великой против нас дерзости. И настолько воспламенило их желание и ревность веры…, что они приняли епископа и пастыря и с великим усердием и ревностью приемлют христианские верования” [Рапов 1988, с. 78–79].
Как видим, информационная насыщенность данного источника о русских делах незначительна и сводится к простой констатации факта и обширным ригористическим вставкам. Дата нападения русов на Константинополь — 18.VI.860 — установлена на основе указания в брюссельском кодексе Cod. Brux. gr. 11376, который сохранился в единственном экземпляре конца ХІІІ в. [Шрайнер 1991, с. 153].
Более ценным источником является византийская хроника “Продолжателя Феофана” (далее ПФ), основная часть которой (первые 5 разделов) была написана при дворе византийского императора Константина Багрянородного между 945 и 959 гг. Первое упоминание о нападении на Константинополь русов и сообщение об их крещении находим в жизнеописании Михаила ІІІ (842–867):
“Потом набег росов (это скифское племя, необузданное и жестокое), которые опустошили ромейские земли, сам Понт Евксинский предали огню и оцепили город (Михаил в то время воевал с исмаилитами). Впрочем, насытившись гневом божиим, они вернулись домой — правивший тогда церковью Фотий молил Бога об этом — а вскоре прибыло от них посольство в царственный город, прося приобщить их божьему крещению. Что и произошло“ [Продолжатель Феофана 1992, с. 84].
В разделе, посвященном императору Василию І (867–886), эта история получает дальнейшее развитие. Здесь мы обнаруживаем рассказ об отправке на Русь архиепископа:
“Щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых тканей он также склонил к соглашению неодолимый и безбожный народ росов, заключил с ними мирные договоры, убедил приобщиться к спасительному крещению и уговорил принять рукоположенного патриархом Игнатием архиепископа, который, явившись в их страну, стал любезен народу таким деянием. [Далее идет рассказ о Евангелии, брошенном в огонь.]“ [Продолжатель Феофана 1992, с. 142–143].
Перечисленные выше известия, в сущности, и составляют весь корпус аутентичных сообщений о крещении русов. […] Таким образом, сведения о христианизации Руси в ІХ в. имеют ограниченный и противоречивый характер. В одном случае (Окружное послание) говорится о крещении русов при патриархе Фотии (ок. 867), в другом (Житие императора Василия) — уже при патриархе Игнатии (867–877); имеем расхождения также и в титулатуре архиерея, который прибыл на Русь (епископ у Фотия, архиепископ у “ПФ”). Между тем последнее обстоятельство является очень важным при установлении ранга новообразованной церковной структуры (если она вообще существовала) — являлась ли она архидиоцезом, состоявшим из нескольких епархий, или оставалась простой епископской кафедрой. Современные историки объясняют это противоречие простейшим образом: мол, при императоре Михаиле и патриархе Фотии Русская церковь была всего лишь учреждена, а патриарх Игнатий в правление императора Василия І уже завершил организационное оформление нового диоцеза, прислав на Русь нового предстоятеля. Что же касается путаницы в титулатуре архиереев, то здесь, скорее всего, идет речь о постепенном повышении ранга (а следовательно, и политического веса) киевского иерарха, или же обычной тождественности понятий (собирательное название “епископ” является абсолютно приемлемым обращением ко всем высшим священнослужителям). Такой точки зрения придерживается большинство современных историков. […]
[Но] можно ли даже формально признать эти материалы надежным свидетельством о возникновении церковной организации на Руси уже в ІХ в.?
Что такое? О главном - ни слова? Миссия Кирилла и Мефодия к русам и хазарам в Крым и Хазарию в 860 году (после похода русов на Константинополь). Житие Мефодия 4:
IV. Настало же время такое, и послал цесарь за Философом, братом его, (чтобы пошел) к хазарам 25 и чтобы взял его к себе в помощь. Были же там евреи, что сильно хулили христианскую веру. Он же сказал, что готов умереть за христианскую веру, и не ослушался, а пошел и служил как раб меньшему брату, повинуясь ему. Он молитвою, а Философ словами взяли над теми верх и посрамили их.
Когда цесарь и патриарх 26 увидели подвиг его, столь пригодный для Божьего пути, уговаривали его, чтобы посвятить в архиепископы на почетное место, [186] где есть нужда в таком муже. А когда же не захотел, (все же) принудили его и поставили его игуменом в монастыре, который называется Полихрон, 27 а доход его — 24 меры 28 золота, а отцов в нем больше 70.
25. О поездке Константина в Хазарию см. ЖК, VIII-XII и коммент. к ним.
26. Патриархом был в это время учитель Константина — Фотий.
27. Монастырь с таким названием находился на юге от малоазийского Олимпа, в районе Сигрианы. См.: Малышеве кий И. Святые Кирилл и Мефодий... С. 457-460; Dvornik F. Les legendes... P. 210-211.
28. В подлиннике употреблен термин “споуд”. В ранних славянских текстах, переводных с греческого, этот термин употребляется как славянский эквивалент “модия” — греческой меры измерения сыпучих тел, в частности зерна (перечень примеров см.: Срезневский И.Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903. Т. III. С. 473). Золото, однако, такими мерами не измерялось. Если термин “спуд” употреблен здесь как условное обозначение меры вообще, то можно думать, что имелась в виду византийская весовая единица, применявшаяся для измерения золота — литра (163, 72г.).
VIII. Пришли же к цесарю послы от хазар, 76 говоря;. “От начала знаем лишь единого Бога, который (стоит) над всеми, и Ему кланяемся на восток, в остальном держась своих постыдных обычаев. Евреи побуждают нас принять их веру и обычаи, а с другой стороны, сарацины, предлагая мир и дары многие, принуждают нас принять свою веру, говоря: "Наша вера — лучшая среди всех народов". Из-за этого посылаем к вам [, вспоминая] старую дружбу и сохраняя (взаимную) любовь, ибо вы — великий народ, от Бога царство держите. Вашего совета спрашиваем и просим от вас мужа книжного. Если переспорит евреев и сарацин, то примем вашу веру”. 77
Тогда стал искать цесарь 78 Философа и, когда нашел его, рассказал ему о хазарском деле, говоря: “Иди, Философ, к людям тем, дай им ответ и поведай о Троице Святой с Ее помощью, ибо никто другой не может этого достойно совершить”. Он же сказал: “Если велишь, государь, с радостью иду на дело это и босой и пеший и не взяв ничего, что Бог не велел ученикам своим носить (с собой)”. Ответил же[149] цесарь: “Если бы хотел так сам для себя сделать, то верно бы мне сказал, но, зная власть и достоинство цесарево, достойно ступай с цесарской помощью”. 79
Тогда же пустился в путь и, когда дошел до Херсона, 80 научился здесь еврейской речи и письму, 81 переведя восемь частей грамматики,82 и воспринял от этого еще большее знание.
Жил там некий самаритянин 83 и, приходя к нему, беседовал с ним, и принес самаритянские книги, 84 и показал ему. И выпросив у него, Философ затворился в доме и отдался молитве и, приняв знание от Бога, начал читать (эти) книги без ошибок. Увидев это, самаритянин возопил великим гласом и сказал: “Воистину те, кто веруют в Христа, скоро и Дух Святой и благодать обретают”. А когда сын его вскоре крестился, тогда он и сам крестился после него.
Нашел же здесь Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами, 85 и человека нашел, говорящего на том языке, и беседовал с ним, и понял смысл этой речи, и, сравнив ее со своим языком, различил буквы гласные и согласные, и, творя молитву Богу, вскоре начал читать и излагать (их), и многие удивлялись ему, хваля Бога. 86
Когда же услышал, что святой Климент 87 еще лежит в море, 88 помолившись, сказал: “Верую в Бога и надеюсь на святого Климента, что найду [останки его] и вынесу (их) из моря”. А когда убедил архиепископа, и весь клир, и благочестивых мужей, сели на корабли и отправились на (то) место. И когда море утихло, а (они туда) дошли, то начали с пением копать. Тогда же стал (слышен) сильный запах, как [150] от многих кадил, и затем объявились святые мощи, которые взяли с великою честью и славой, и все горожане внесли их в город, как написано в Обретении его (останков). 89
Пришел же с войском хазарский полководец, окружил христианский город и осадил его. Узнав же об этом, Философ пошел к нему без колебаний и, беседуя с ним и поучая, укротил его, и, обещавшись ему креститься, отошел, не причинив никакого вреда этим людям.
Вернулся же и Философ на свой путь и, когда в первом часу он молился, напали на него венгры, 90 воя, как волки, 91 желая убить его. Он же не испугался, не прервал своей молитвы, лишь взывая: “Господи, помилуй”, ибо кончал уже службу. Они же, увидев (это), по Божьему повелению стали кроткими и начали кланяться ему, и, выслушав из уст его слова поучения, отпустили его со всеми сопровождающими.
IX. Сев на корабль, направился в Хазарию к Меотскому озеру 91 и к Каспийским воротам Кавказских гор. 92 Послали же хазары навстречу ему мужа лукавого и коварного, который, беседуя с ним, сказал ему: “Какой у вас злой обычай, что ставите вместо одного цесаря иного, из другого рода. Мы же берем из одного рода”. 93 Философ же сказал ему: “И Бог вместо Саула, что не делал ничего угодного Ему, избрал Давида, угождавшего Ему, и род его”. Он же сказал ему: “Вот ведь вы, книги держа в руках, из них все притчи берете, мы же не так, но несем всю мудрость в груди, как будто проглотили ее, не гордясь писанием, как вы”. Сказал же ему Философ: [151] “Отвечу тебе на это: если встретишь мужа нагого и скажет тебе: много одеяний и золота имею, поверишь ли ему, видя, что он гол?” И ответил: “Нет”. “Так и я тебе говорю: если поглотил всякую премудрость, то скажи нам, сколько родов было до Моисея и сколько лет который род (власть) держал?” Не мог же на это отвечать и умолк.
Когда же дошел туда и когда хотели сесть на обеде у кагана, спросили его, говоря: “Каков твой сан, чтобы посадили тебя по достоинству твоему?” Он же сказал: “Был у меня дед великий и славный, что стоял близ (самого) цесаря, и славу, ему данную, по (своей) воле отверг, и изгнан был, и, в землю чужую прийдя, обнищал, и здесь меня породил. Я же, дедовской древней чести ища, не сумел иной обрести, ибо внук я — Адама”. 94 И ответили ему: “Достойно и правильно говоришь, гость”. И с того времени стали оказывать ему еще большую честь.
Каган же взял чашу и сказал: “Пью во имя единого Бога, создавшего всякую тварь”. Философ же, чашу взяв, сказал: “Пью во [имя] единого Бога и Слова Его, которым небеса утвердились, и животворящего Духа, от которого вся сила Их исходит”. Ответил ему каган: “Все одно говорим и лишь в том различие, что вы Троицу прославляете, а мы — Бога единого, как учат нас Книги”. 95 Философ же сказал: “Книги проповедуют о Слове и Духе. Если кто почитает тебя и слова и духа твоего не чтит, другой же всех трех почитает, кто больше оказывает (тебе) почтения?” Он же сказал: “(Тот), кто всех трех почитает”. Философ же ответил: “Так и мы больше чтим [152] (Бога), доказывая доводами и слушая пророков. Исайя ведь сказал: "Слушай меня, Иаков Израиль, которого зову. Я — первый, Я существую вечно, Я существую и ныне. Послал меня Господь и Дух Его". 96 Иудеи же, стоявшие около него, сказали ему: “Скажи, как может вместить Бога в утробу свою женщина, что не может на него и взглянуть, а не то что родить его?” Философ же указал пальцем на кагана и первого советника его 97 и сказал: “Если скажет кто, что первый советник не может принять кагана, а также скажет, что последний раб его может принять кагана и почтить его, как нам надо назвать его, скажите мне, умным или безумным?” Они же ответили: “Весьма безумным”. Философ же сказал им: “Что стоит выше всех среди видимых тварей?” Отвечали ему: “Человек, ибо сотворен по образу Божьему”. Снова же им сказал Философ: “Так безумны те, что говорят, что не может Бог вместиться в человека, а (ведь) он вместился и в куст огненный, и в облако, и в бурю, и в дым, когда являлся Моисею и Иову. Как можно лечить одного, если другой болен? Когда бы род людской пришел к погибели, кто другой бы снова принес ему обновление, если не сам Творец, ответьте мне? Если врач, желая наложить пластырь больным, приложит его к камню или дереву, будет ли от этого что (доброе для больных)? Как сказал Моисей, (вдохновленный) Духом Святым в своей молитве, распростерши руки: "В громе камней и звуке труб не являйся нам больше, милостивый Боже, но вселись в утробу нашу, сняв (с нас) наши грехи". Ведь так говорит Аквила”. 98 И так разошлись [153] с обеда, назначив день, когда будут снова беседовать обо всем этом.
X. И когда снова сел Философ с каганом, сказал он: “Я среди вас — один человек, без родных и друзей. Все же мы ведем спор о Боге, в Его же руке всё и сердца наши. Пусть те из вас, кто сильны в словах, в беседе поведают нам, что знают, а чего не знают, пусть спросят, и расскажем им”.
Ответили же иудеи и сказали: “И мы признаем, что Книги говорят о Слове и Духе. Скажи же нам, какой закон дал Бог людям сперва:Моисеев или тот, что [вы] соблюдаете?” Философ же сказал: “Не потому ли нас вопрошаете, что (сами) соблюдаете первый закон?” Отвечали они: “Так, первый и надлежит (соблюдать)”. И сказал Философ: “Если хотите первый закон блюсти, откажитесь совсем от обрезания”. Сказали же они: “Почему так говоришь?” Философ же сказал: “Скажите мне без утайки, первый закон велит обрезаться или не обрезаться”. Отвечали же они: “Думаем, что обрезаться”. Философ же сказал: “Не Ною ли Бог дал первый закон после заповеди [и] отпадения Адама, называя закон заветом. Сказал ведь ему: "Вот Я воздвигну завет мой с тобою и с семенем твоим и со всей землей, положенный на трех заповедях: все ешьте, как зелень травную, все, что под небом, и все, что на земле, и все, что в воде, кроме мяса, в крови которого душа его, (этого) не ешьте. А кто прольет кровь человеческую, пусть будет пролита его кровь вместо нее". 99 Что скажете против этого, если сами говорите, что надо соблюдать первый закон?” Иудеи же отвечали ему: [154] “Соблюдаем первый закон Моисея. Это же не назвал Бог законом, а заветом, как сперва (дал) человеку в раю заповедь, а Аврааму иначе — обрезание, а не закон, ибо одно — закон, а другое — завет, ведь по-разному назвал их Творец”. Философ же ответил им: “Об этом скажу вам так. Закон называется заветом. Ведь Бог сказал Аврааму: "Даю закон мой на теле вашем", — и назвал это и знамением (завета), что будет между Мной и тобой. 100 Он же вопиет также к Иеремии: "Послушай (слова) завета сего, ибо будешь говорить, — сказал, — мужам Иуды и живущим в Иерусалиме; и скажешь им: "Так говорит Господь Бог Израилев: проклят человек, что не послушает слов завета сего, который Я заповедал отцам вашим в день, когда вывел их из земли египетской"”. 101 Ответили иудеи на это: “И мы принимаем, что закон называется также заветом. Все те, кто соблюдали закон Моисеев, все были Богу угодны, и мы соблюдаем его и надеемся, что и с нами так будет, а вы, иной закон воздвигая, попираете Божий закон”. Философ же сказал им: “Хорошо поступаем, ибо, если бы Авраам не обрезался и соблюдал (лишь) Ноев завет, не мот бы назвать себя другом Божьим, ни Моисей, когда потом снова написал закон, первого не соблюдал. Так и мы по образцу их поступаем, и от Бога закон приняв, блюдем его, чтобы Божья заповедь твердой пребывала. Ведь когда дал Ною закон, не сказал, что (потом) другой ему даст, но (сказал), что вечно пребывать Он будет в душе живой. 102 Ни когда дал обет Аврааму, не возвестил ему, что (потом) даст другой Моисею. Как же вы соблюдаете [155] (этот) закон, если Бог через Иезекииля вопиет: "Изменю его и дам вам закон иной". 103Иеремия ведь ясно говорит: "Вот наступают дни, — говорит Господь, — когда заключу Я с домом Израиля и домом Иуды завет новый, не такой завет, какой заключил Я с отцами вашими, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской, ибо не соблюли они завета моего, и Я возненавидел их. И вот завет мой, который заключаю с домом Израилевым после тех дней, — говорит Господь, — вложу мой закон в помышления их и в сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут людьми моими". 104 И снова тот же Иеремия говорит: "Так говорит Господь Вседержитель: "Станьте на путях, и смотрите, и спрашивайте, где вечные пути Господа, и увидьте, который путь — истинный, и ходите по нему, и обретете очищение душ ваших". И сказали: "Не идем". И поставил Я стражу среди вас (чтоб вам сказала): "Слушайте 1 глас трубы". И сказали: "Не станем слушать". И потому услышат народы и пасущие их стада". И дальше: "Услышь, земля, вот я навожу на людей этих зло, плод уклонения их, ибо слов моих пророков не послушали и не вняли (им) и закон мой, который пророки проповедали, отринули". 105 Не только одними этими словами покажу, что закон переменяется, но и иными многими доводами прямо из пророков”. 106
Ответили же ему иудеи: “Каждый еврей крепко знает, что будет так, но не пришло еще время Помазанника”. Философ же сказал им: “Почему говорите так? Ведь видите, что Иерусалим сокрушен, и жертвы не приносятся, и все сбылось, что пророки прорицали [156] о вас. Малахия ведь ясно вопиет: "Нет моего благоволения к вам, — говорит Господь Вседержитель, — и жертв из рук ваших не принимаю, ибо от восхода солнца и до запада имя мое славят народы, и на каждом месте фимиам приносится имени моему, жертва чистая, ибо велико имя мое среди народов, — говорит Господь Вседержитель"”. 107 Они же отвечали: “То, что говоришь, означает, что все народы получат благословение от нас и будут обрезаны во граде Иерусалиме”. 107 Сказал же Философ: “Так Моисей говорит: "Если повинуясь мне, будете сохранять во всем закон, то будут границы ваши от Красного моря до моря Филистимлян и от пустыни до реки Евфрата". 108 А мы — народы — получим благословение от (того, кто из) семени Авраама, происходит от корня Иесеева, от названного "надеждой народов" и "светом всей земли и всех островов", и будем просвещены славой Божьей, но не по тому закону и не в том месте (как вы говорите). (Об этом) возглашают пророки. Сказал ведь Захария: "Радуйся сильно, дочь Сиона, се Царь твой грядет кроткий, сев на осла, сына подъяремной". И снова: "Истребит оружие Ефрема и кони Иерусалима, и возвестит мир народам, и власть Его (будет) от края земли до конца вселенной".109 Иаков же сказал: "Не оскудеет князь от Иуды, ни вождь от чресел его, пока не прийдет Тот, для которого (все) сохраняется, а Он — надежда народов". 110 Видя, что все это завершилось и исполнилось, кого иного ждете? Даниил ведь сказал, наученный ангелом: “70 недель до Христа вождя”, что значит 490 лет, когда "будет запечатано видение и пророчество". 111 Какое [157] же царство по-вашему было царством железным, о котором упомянул Даниил в (своем) изображении?” 112 Отвечали они: “Римское”. Философ же спросил их: “А камень, что был оторван с горы не руками человеческими, кто это?” Отвечали они: “Помазанник”. Снова же сказали: “Если примем, что Он уже пришел, как ты говоришь, по словам пророков и по иным доводам, то как же римское царство до сих пор владычествует?” Отвечал Философ: “Не владычествует больше, ибо минуло, как и иные (царства), в изображенном (им) образе, ибо наше царство не римское, а Христово, как сказал пророк: "Воздвигнет Бог небесный царство, что во веки не разрушится, и царство Его не достанется другим людям, (Он) сотрет и развеет все (другие) царства, а это останется на веки". 113 Не христианское ли это царство, что называется ныне именем Христа? 114 Ведь римляне идолам поклонялись, эти же — одни из одного, другие из иного народа и племени царствуют во имя Христа, как показывает пророк Исайя, говоря вам: "Оставите имя ваше в насыщение избранным моим, вас же истребит Господь, а те, кто служит Ему, будут названы новым именем, что благословенно будет по всей земле, ибо будут они благословлять Бога истинного, и кто будет клясться на земле, будет клясться Богом небесным". 115 Не исполнилось ли все пророческое прорицание, что ясно сказано было о Христе? Ведь Исайя повествует о рождении Его от Девы, говоря так: "Вот дева во чреве примет и родит сына и нарекут имя ему Эммануил", 116 что значит: с нами Бог. И Михей сказал: "И ты, Вифлеем, земля Иуды, не [158] меньший ты среди владык Иудовых, ибо из тебя выйдет вождь, что будет пасти людей моих Израиля. Происхождение же Его от начала, испокон века. Потому Он даст Его до времени, когда рожающая родит". 117Иеремия же: "Смотрите и увидите: рождает ли мужчина? Велик тот день, как не был ни один иной, и тяжким будет время для Иакова и от сего спасется". 118 Исайя ведь сказал: "Еще не мучилась родами, (а родила) и прежде, чем боли начались, разрешилась и родила мужчину"”. 119
И снова сказали иудеи: “Мы — благословенное семя Сима, благословенные отцом нашим Ноем, вы же — нет”. И объяснил им это и сказал: “Благословение отца нашего (Ноя) — не что другое, как хвала Богу, и от него ничего вам не будет, ибо это (сказано) так: "Благословен Господь Бог Симов". А Яфету, от которого мы происходим, сказал: "Да распространит Господь Бог Яфета и да вселится он в села Симовы"”.120 (И так долго) излагал им (доводы) из пророков и иных книг и не оставил их, пока сами не сказали: “Так и есть, как говоришь”.
Сказали же снова: “Как вы уповаете на человека и поступаете, как благословенные (Богом), а Книги проклинают такого?” Отвечал Философ: “А Давид — проклят или благословен?” Сказали же они: “Даже очень благословен”. Философ же сказал: “А мы на Того же уповаем, на Кого и он. Сказал ведь в псалмах: "Человек мира моего, на Него же уповал". 121 Человек же тот — это Христос, Бог, того же, кто уповает на простого человека, и мы проклинаем ”. [159]
Снова же другую притчу предложили, говоря: “Как же вы, христиане, отвергаете обрезание, а Христос его не отверг, но по закону совершил”. Отвечал Философ: “Тот, кто вначале сказал Аврааму: "Се будет знамение между Мною и тобою", тот и совершил его, когда пришел (на землю) и от того времени (, когда был Авраам,) соблюдался (тот обряд) до этого (времени), но дальше не позволил, чтоб так было, и дал нам крещение”. Сказали же они: “Почему же другие (люди) раньше угодили Богу, хотя не это знамение приняли, а Авраама?” Отвечал Философ: “Ни о ком из них неизвестно, чтобы было у него две жены, но только об Аврааме, и поэтому урезал (Господь) член его, чтобы означить предел, которого затем преступать не подобает, дав в первом браке Адама образец (всем) прочим, как поступать. Так же сотворил Он и с Иаковом, охромив жилу бедра его, так как взял себе четыре жены. Когда же (тот) понял свою вину, из-за которой так (Бог) с ним поступил, (Бог) дал ему имя Израиль, то есть разум, взирающий на Бога. И больше неизвестно, чтобы он жил с женой. Авраам же не понял этого”.
Снова спросили его иудеи: “Как вы, идолам поклоняясь, думать можете, что этим воздаете честь Богу?” Отвечал Философ: “Во-первых, научитесь по имени разделять, что есть идол и что есть икона, и, зная это, не нападайте на христиан. Ведь 10 названий есть для образа в языке вашем. 122 (Но) спрошу я вас: не образ ли скиния, что видел на горе Моисей и вынес (оттуда), и не сделал ли он (своим) искусством образ образа, образ по (этому) образцу, прекрасный [160] своими украшениями, (покровами) из кож и шерстяных (тканей) и изображениями херувимов? И поскольку так это сделал, скажем ли о вас поэтому, что воздаете честь и поклоняетесь дереву, коже и шерсти, а не Богу, который дал в то время такой образ? То же (можно сказать) и о храме Соломона, ибо были в нем иконы херувимов и ангелов и образы многих иных. Так ведь и мы, христиане, созидая образы угодивших Богу, воздаем (им) честь, отделяя доброе от образов демонских. Ведь порицают Книги приносящих в жертву сыновей и дочерей своих и возвещают (им) гнев Божий, но и (одновременно) хвалят других, приносящих в жертву сыновей и дочерей своих”.
Сказали снова иудеи: “Не противитесь ли вы Богу, поедая свинину и зайчатину?” 123 Отвечал же им: “Первый завет заповедал: "Ешьте все, как зелень травную", 124 ибо "для чистых все чисто, а у оскверненных и совесть осквернена". 125 И Бог ведь говорит в (книге) Сотворения: "Все это очень хорошо" 126 (и лишь) из-за вашей ненасытности нечто малое из этого исключил. Ибо сказал: "Поел Иаков, и насытился, и отпал (от Бога) возлюбленный"”. 127 И снова: “Сели люди есть и пить и (потом) встали играть”. 128
Из многого (что там было сказано,) поместили мы здесь, сократив, лишь немногое, памяти ради. А если хотите полную (запись) бесед святых искать, то найдете ее в книгах его, что перевел учитель наш и архиепископ Мефодий, брат Константина Философа, и разделил их на 8 Слов; и увидите в них, как сильны слова, (вдохновленные) Божьей благодатью, как пылающее пламя на противников. 129[161]
Когда же хазарский каган и вельможи его выслушали все эти слова его, подходящие и приятные, сказали ему: “(Самим) Богом ты послан сюда для назидания нашего, и знание всех Книг в тебе — от Него, все как подобает говорил и досыта насладил всех нас медвяной сладостью слов святых Книг. Мы — люди не книжные, но верим, что стало так по (воле) Божьей. Если же хочешь еще больше успокоить души наши, дай нам по порядку объяснение в притчах обо всем, о чем спросим”. И так разошлись на отдых.
XI. Когда же на другой день (снова все) собрались, обратились к нему, говоря: “Покажи нам, честный муж, доводами и притчами, какаявера из всех наилучшая”. Отвечал им Философ: “У некоего царя были (при дворе) двое супругов, которых он очень почитал и любил. Когда же согрешили, изгнал их и послал (прочь) из (своей) земли. И живя так много лет, породили детей в нищете. 130 И собирались дети друг с другом, советуясь, каким бы путем снова достигли прежнего положения. Из них же один молвил так, а другой иначе, третий советовал по-своему. Какой же совет подобает принять? Не наилучший ли?”
Сказали же они: “Для чего так говоришь? Ведь каждый считает свой совет лучшим, чем другие: иудеи лучшим считают свой [, а сарацины — свой, и вы также — свой] и (все) другие. Скажи же, как нам понять, который из них лучше?” Сказал же Философ: “Огонь испытывает серебро и золото, а человек разумом отсекает ложь от истины. 131 Скажите же мне: от чего случилось первое падение, не от взглядов ли[162] на сладкий плод и не от желания ли (сравняться) с Богом?” Они же сказали: “Так и есть”. Философ же сказал: “Если кто заболеет, съев меда или напившись воды студеной, и придет врач: и скажет ему: съешь еще больше меда и исцелишься, а тому, кто пил воду, тому скажет: напившись студеной воды, стань наг на морозе и исцелишься. Другой же врач не так говорит, но предпишет лекарство, противоположное (болезни): вместо меда пить горькое, воздерживаясь от пищи, а вместо студеного — теплое и греющее. Который же из двух искуснее лечит?” Отвечали все: “Тот, кто противоположное лекарство предписал, ибо горестями жизни этой подобает умертвить сладость желания, а смирением — гордость, противоположным противоположное исцеляя, и мы ведь говорим: дерево, что сначала родит терн, потом сладкий плод принесет”. Снова же отвечал Философ: “Хорошо сказали. Ведь закон Христов показывает (всю) суровость жизни (по заповедям) Божьим, потом же в вечных жилищах стократно плод приносит”.
Один же из них, (советник) кагана, хорошо знавший всю злобу сарацинов, спросил Философа: “Скажи мне, гость, почему вы не признаете Мухаммеда? Ведь он очень восхвалил в своих книгах Христа, говоря, что родился от девы, сестры Моисея, пророк великий, что воскрешал мертвых и всякий недуг исцелял (своей) силой великой”. 132 Отвечал же Философ ему: “Пусть рассудит нас каган. Скажи же: если Мухаммед пророк, то как можем верить Даниилу? Он ведь сказал: "Перед (явлением) Христа прекратятся все видения и пророчества". 133Этот же после [163] Христа явился, как же он может быть пророком? Если наречем его пророком, то Даниила отвергнем”. Сказали же многие из них: “Что Даниил говорил, говорил от Божьего Духа, а о Мухаммеде все знаем, что он — лжец и погубитель общего спасения и что лучшие из заблуждений своих изблевал он на злобу и бесстыдство”. Сказал же первый среди советников приятелям евреев: “С Божьей помощью гость этот ниспроверг наземь всю гордыню сарацинов, а вашу отбросил на иной берег, как нечто нечистое”. И сказал всем людям: “Как дал Бог власть над всеми народами и совершенную мудрость христианскому цесарю, так (дал ему) и (самую лучшую) веру из всех, 134 и без нее никто жить не может жизнью вечной. Богу же слава навеки”. И сказали все: “Аминь”. Сказал же Философ всем со слезами: “Братья и отцы, и друзья, и дети (мои). От Бога — и всякое знание, и достойный ответ. Если есть еще кто несогласный, пусть прийдет и либо победит в споре, либо будет поражен. Кто послушает этого (совета), пусть крестится во имя Святой Троицы, а если не захочет, то нет на мне (за это) никакого греха, а он (сам) увидит, (что будет с ним) в день судный, когда сядет (на престол) Ветхий днями судья судить все народы”. Отвечали они: “Не враги мы сами себе, и так повелеваем, что с этого дня понемногу, кто может, пусть крестится по (своей) воле, если пожелает. А тот из вас, кто на запад кланяется, или еврейские молитвы читает, или держится веры сарацинской, скоро смерть от нас примет”. И так разошлись с радостью. Крестилось же из них двести человек, отказавшись от мерзостей [164]языческих и браков беззаконных. Написал же к цесарю каган такое письмо: “Послал к нам, владыка, такого мужа, что показал нам (всю) христианскую веру и (догмат) Святой Троицы словом и делами. И познали, что это — вера истинная, и повелели, чтобы тот, кто хочет, крестился, надеясь, что и мы к тому же прийдем. Все мы — друзья и приятели твоего царства и готовы (идти) на службу твою, куда захочешь”. 135
Провожая Философа, каган стал давать ему многие дары, и не принял их, говоря: “Дай мне пленных греков, сколько их есть здесь (у тебя), и это для меня больше всех даров”. Собрали же их тогда до двадцати и отдали ему. И с радостью отправился в (обратный) путь.
XII. Когда же дошли до пустых и безводных мест, не могли переносить жажды. Найдя же в солончаке воду, не могли ее пить, ибо была она как желчь. И когда разошлись они все искать воду, сказал брату своему Мефодию: “Не могу больше терпеть от жажды, зачерпни же воды этой. Тот, кто раньше для израильтян горькую воду сделал сладкой, 136 Тот и нам принесет утешение”. Зачерпнули же, и оказалась она сладкой, как мед, и холодной, и пили, прославляя Бога, что делает такое для рабов своих.
В Херсоне же, ужиная с архиепископом, сказал ему Философ: “Помолись, отче, за меня, как отец бы мой мне сделал”. Некоторые же спрашивали его, почему он так поступил. Отвечал Философ: “Поистине завтра уйдет он от нас к Господу, покинув нас”. Так и стало, и слово его сбылось. 137[165]
Был же в народе фульском 138 большой дуб, сросшийся с черешней, и под ним приносили жертвы, называя его Александр, — и женскому полу не позволяли ни подходить к нему, ни (приносить) жертвы. 139 И когда услышал о том Философ, не пожалев трудов, направился к ним. И, став среди них, сказал: “Эллины пошли на вечные муки, поклоняясь [как Богу] небу и земле, столь большим и добрым творениям. Так и вы, кто столь убогому созданию, дереву, приготовленному для огня, поклоняетесь, как избегнуть можете вечного огня?” Отвечали они: “Не теперь мы стали так делать, но (обычай этот) от отцов приняли, и благодаря ему исполняются все просьбы наши, а больше всего идут частые дожди. И как мы то совершим, что не дерзнул никто из нас совершить? Ведь если кто и дерзнет сделать это, тогда же и смерть узрит, а дождя уж не увидит до (самой своей) кончины ”.
Отвечал же им Философ: “Бог о вас говорит в Книгах, как же вы Его отвергаете? Ведь Исайя от лица Господня вопиет, говоря: "Иду Я собрать все племена и народы, и придут, и увидят славу мою, и положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Тарсис и Фулу, и Луд, и Мосох, и Фовел, и в Элладу, и на острова дальние, где не слышали моего имени, и возвестят славу мою народам". 140 И снова говорит Господь Вседержитель: "Вот пошлю я рыболовов и охотников многих на холмах и скалах каменных изловить вас". 141Познайте, братья, Бога, сотворившего вас. Вот — Евангелие Нового Завета Божьего, в котором были вы крещены”. И так, [166] сладкими словами уговорив, приказал им срубить дерево и сжечь его. Поклонился же их старейшина и подошел поцеловать Евангелие, а за ним и все (остальные). И, взяв белые свечи у Философа, с пением пошли к дереву, и, взяв топор, ударил Философ тридцать три раза, 142 и приказал всем срубить с корнем и сжечь его. В ту же ночь пошел дождь от Бога. И с радостью великою похвалили Бога, и Бог сильно возрадовался этому.
XIII. Философ же пошел в Царьград и, повидав цесаря, жил тихо, молясь Богу, пребывая в церкви святых Апостолов. 143
76. Речь хазарских послов, по почти единодушному мнению исследователей, в том виде, как она изложена в Житии Константина, является вымыслом агиографа. Так, совершенно невероятным представляется, чтобы хазарский каган в своем письме к императору называл обычаи собственного народа “постыдными” и признавал, что греки — “великий народ”, имеют “царство от Бога”. Последние высказывания — еще одно свидетельство влияния византийской политической идеологии на кирилло-мефодиевский кружок, а вовсе не выражение взглядов хазарского владыки (см.: Vavrinek V. SZ. S. 75; Dvornik F. Byzantske misie u slovanu. Praha, 1970. S. 82-83, 319).
Еще более существенно, что, судя по свидетельствам арабских и еврейских источников, хазарский каган и знать приняли иудаизм, по крайней мере, за несколько десятилетий до путешествия Константина в Хазарию. Правда, свидетельства поздней еврейской традиции XII в. (Иегуда Галеви) и так называемой еврейско-хазарской переписки о принятии хазарами иудаизма уже в начале VIII в. противоречат известиям более ранних источников второй половины VIII в., как грузинских, так и арабских, которые характеризуют хазар еще как язычников и поэтому отвергаются исследователями; однако сообщения такого раннего и достоверного источника, как “Промывальни золота” Масуди об обращении хазар в иудаизм в правление Гаруна ар Рашида (т.е. на рубеже VIII-IX вв.), не вызывают сомнений у специалистов. К этому следует добавить свидетельство такого современника Константина, как работавший в середине IX в. в Корвейском монастыре в Германии бенедиктинец Друтмар, который в своем комментарии к Евангелию от Матфея упоминает об “иудаизме” хазар как общеизвестном факте (см.: Артамонов М.И. История хазар. Гл. 15; Dunlop D.М. The history of the Jewisch Khazars. Princeton, 1954. Ch. V-VI).
Особую позицию занимает в настоящее время Г. Ловмяньский, который отвергает все сообщения арабских и еврейских источников как сомнительные, считая единственно достоверными сообщения Жития Константина. См.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Warszawa, 1973. Т. IV. S. 50-52.
77. Здесь Житие Константина расходится с Итальянской легендой, где указывается, что император отправил Константина в Хазарию, “посоветовавшись с патриархом” (MMFH, II. S. 123). Патриархом был учитель Константина — Фотий. Неясно, что перед нами — дополнение, внесенное по догадке составителем легенды, или утраченная в Житии деталь раннего оригинала.
78. Исследователи, сомневающиеся в достоверности обращения хазар к императору за вероучителем, ищут другие причины поездки Константина в Хазарию. Так, по мнению М.И. Артамонова, цель его поездки заключалась в том, чтобы добиться улучшения положения христиан в Хазарии, так как они стали подвергаться преследованиям после принятия хазарами иудаизма (см.: Артамонов М.И. История хазар. С. 331). Другие исследователи, не отрицая важности этого мотива, полагают все же, что главной целью переговоров было добиться политического сближения между Византией и Хазарским каганатом после похода “русов” на Константинополь в860 г. (наиболее подробную аргументацию этой точки зрения см.: Dvornik F. Les legendes... P. 172-180).
Такая гипотеза подтверждается сохранившимся в тексте Жития ответом хазарского кагана императору, где говорится: “Все мы — друзья и приятели твоего царства и готовы идти на службу твою, куда захочешь”, а также тем, что миссия отправилась в путь в 861 г. — сразу после похода русов на Константинополь (о дате путешествия см. коммент. 14).
79.Херсон — город в районе совр. Севастополя, центр византийских владений на Крымском полуострове. Факт поездки Константина в Хазарию через Крым подтверждается свидетельством независимого от Жития источника. Римский прелат Анастасий Библиотекарь (о нем см. коммент. 13 к XVII главе), посетивший в 869 г. Константинополь, сообщает в своем письме епископу Гаудериху, ссылаясь на свидетельство сосланного Фотием в Крым митрополита Смирны Митрофана, что, когда Философ был послан императором Михаилом в Хазарию “проповедовать слово Божье”, он на пути туда и обратно посетил Херсон (MMFH, III. S. 179-180).
80. О данных, подтверждающих знание Константином еврейского языка, см. коммент. 6 к XII главе ЖК.
81. Утверждения автора Жития еще в XIX в. вызвали сомнения у исследователей, поскольку: 1) самая старая еврейская грамматика была написана по-арабски Саадием Гайоном лишь на рубеже IX-X вв.; 2) грамматики семитских языков делились обычно на три части, а деление на восемь частей свойственно греческим грамматическим трудам, восходящим к схеме, разработанной Дионисием Фракийцем. Некоторые исследователи разделяют эти сомнения и в настоящее время (см., например Hauptova Z. Konstantinova misijni cinnost a prameny slovanskeho pisma. — Slavia, 1969. N 4. S. 570).
В последнее время Е. Георгиев выдвинул предположение, что сохранившаяся в ряде южнославянских и русских рукописей статья о восьми частях речи (см.: Ягич В. О восьми частях слова. Разсуждения старины о церковнославянском языке. — В кн.: Исследования по русскому языку. СПб., 1885, 1) восходит к этому утраченному переводу Константина (см.: Георгиев Е. Кирил и Методий. С. 144-153).
82.Самаритяне — название этнической группы семитского населения, образовавшейся в VII-V вв. до н. э. в результате смешения остатков населения Израильского царства с колонистами, переселенными в Самарийско-Сихемскую область из Ассиро-Вавилонии. В период раннего средневековья колонии самаритян имелись в ряде стран Ближнего Востока (Египте, Сирии, Месопотамии). О самаритянах в Крыму сведений нет. См.: Montgomery J.A. The Samaritans. N. J., 1968.
83. Имеется в виду Пятикнижие, написанное особой самаритянской азбукой.
84. Это загадочное место вЖитии вызвало к жизни огромную литературу, из которой можно выделить следующие основные точки зрения:
1) “русские письмена” — письмена древних “русов” (восточных славян), которые затем легли в основу азбуки, изобретенной Константином (такова была точка зрения ряда русских славистов XIX в., в послевоенное время ее разделяли такие исследователи, как П.Я. Черных и В.А. Истрин, в последнее время — Е. Георгиев, А. Авенариус);
2) имеется в виду перевод Библии на готский язык, осуществленный в IV в. Вульфилой (главным сторонником этой гипотезы был в XX в. Ф. Дворник);
3) имеются в виду “сурские”, т.е. сирийские, письмена (главные сторонники этой точки зрения — Р. О. Якобсон и известный французский славист А. Вайан).
Наряду с этими точками зрения следует отметить гипотезы отдельных исследователей:
— Г.А. Ильинского, который предлагал читать “фрузские”, т.е. “франкские”, латинские буквы;
— болгарского исследователя И. Гошева, который предлагает читать спорное слово как “узкими” — указание не на национальную принадлежность, а на внешний вид письма;
— русского исследователя А.С. Львова, который полагает, что весь данный раздел Жития является поздней интерполяцией, сделанной в Болгарии.
Обзоры литературы вопроса и критический разбор различных точек зрения см.: Ильинский Г.А. Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа. — Slavia, 1924-1925, III; Иванова Т.А. Еще раз о “русских” письменах: (К 1100-летию со дня смерти Константина-Кирилла). — Советское славяноведение, 1969, № 4; Gerhard D. Goten, Slaven oder Syrer in alten Cherson? — Beitraege zur Namenforschung, 1953, 4; Hauptova Z. Konstantinova misijni Cinnost... S. 567-571; Avenarius A. Ruske pismena v Zivote Konstantinovom: pokus о reinterpretaciu. — Historicky Casopis, 1979, N 1.
Гипотеза А. С. Львова опирается на то наблюдение, что в текстах Житий Константина и Мефодия слова “буквы, азбука”, соответствующие греч. ta grammata, лат. litterae, передаются двумя разными терминами “кънигы” и “писмена”.
Термин “кънигы”, по мнению А. С. Львова, является характерным для древнейших памятников древнеславянской письменности, а термин “писмена” представляет собой замену древнейшего термина новым уже на восточноболгарской почве. Поэтому все тексты ЖК и ЖМ, где выступает термин “писмена” в указанном значении, по его мнению, более поздние интерполяции. Появление этих интерполяций исследователь относит к весьма раннему времени, поскольку в таких произведениях, как Похвальное слово Кириллу и Мефодию или Сказание черноризца Храбра, отразились уже тексты ЖК, содержащие указанные вставки. Применительно к интересующему нас здесь месту А.С. Львов отмечает, что фигурирующие в последующем изложении этого эпизода грамматические термины “сила речи”, “гласная” и “согласная” впервые появляются в начале X в. в предисловии Иоанна Экзарха к переводу книги Иоанна Дамаскина “О осьми. частях слова, елика пишем и глаголем” (см.: Львов А.С. К истокам старославянской письменности. — Slavia, 1975, № 3; здесь указаны и предшествующие работы автора).
Методика работы А.С. Львова и его отдельные конкретные утверждения вызвали критические отклики З. Хауптовой (Hauptova Z.Konstantinova misjni cinnost... S. 568-569), К.И. Логачева (Логачев К.И. К вопросу о том, кто был изобретателем первоначального славянского алфавита. — Советское славяноведение, 1976, № 4). Предоставляя оценку конкретных разногласий специалистам-филологам, хотелось бы все же отметить уязвимость построений А. С. Львова с общеисторической точки зрения. К. И. Логачев правильно указывает, что, говоря об интерполяциях, следует ставить вопрос “где, когда, кем и — главное — с какой целью — интерполяция была сделана” (К вопросу... С. 94). Между тем, подходя к делу с этой стороны, следует констатировать, что тексты, выделенные А. С. Львовым, как интерполяция очень раннего времени, разнотипны и не связаны какой-либо определенной тенденцией.
Гипотеза Г. А. Ильинского основана на реконструкции исходящей из чтения “роушкии” южнославянских списков ЖК. Однако, как показал П. А. Лавров, это чтение никак не может считаться первоначальным. Это типичная для XV в. южнославянская передача термина “роускыи” восточнославянских списков, тем более что и в одном из списков этой группы обнаруживается чтение “росъскы” (см.: Лавров П.А. Кирило та Методiй... С. 18-20).
Маловероятной представляется и гипотеза И. Гошева, поскольку в Житиях, когда речь идет о каком-либо письме, всегда отмечается его принадлежность какому-либо народу, а не внешний вид.
Из трех основных гипотез “готская” представляется совсем несостоятельной, ибо основана на предположении, что “руссами” в Византии IX в. считали норманнов, а в Крыму “руссами” могли называть “готов”, поскольку они говорили на языке, сходном с языком норманнов. Искусственность этого построения станет особенно очевидной, если учесть, что в Житии Константина, в XVI главе, готы фигурируют под собственным именем, как “Готфи” среди народов, имеющих свое письмо. Не случайно поэтому, что в последнее время главный сторонник этой гипотезы Ф. Дворник отказался от своих взглядов (см.: Dvornik F. Byzantske misie u slovanu... S. 83).
Наиболее удачное объяснение, не требующее изменений текста, могла бы дать гипотеза о знакомстве Константина с письмом древних “русов” — жителей Поднепровья — “Русской земли” IX в., но, к сожалению, не имеется каких-либо следов существования такого письма или упоминаний о нем в других источниках.
Большинство исследователей в настоящее время разделяют точку зрения, что в данном месте Жития речь идет о “сурских” — сирийских письменах.
Эта гипотеза подкрепляется следующими аргументами.
1. Исправление текста палеографически вполне возможно, тем более в восточнославянских текстах памятника.
2. В Проложном Житии Кирилла встречаем сообщение, что Кирилл владел четырьмя языками: греческим, римским, еврейским и “сурским” (MMFH, II. S. 241). Проложное Житие составлялось явно на основании Пространного Жития, но в нем в его теперешнем виде не говорится ничего о занятиях Константина сирийским языком. Отсюда — вывод, что когда составлялось Проложное Житие, его составитель прочел вПространном Житии тот текст, который предлагают Р. Якобсон и А. Вайан.
3. Здесь интересующий нас раздел Жития имеет свою определенную логику: он посвящен занятиям Константина семитскими языками. Сначала герой осваивает еврейский язык, затем самаритянский и, наконец, сирийский. Разумеется, возникает вопрос, почему Константин не освоил сирийский язык еще в Константинополе, где для этого было гораздо больше возможностей, чем в Херсоне. Однако с неменьшим основанием можно поставить этот же вопрос по отношению к сообщению Жития о знакомстве Константина с самаритянским письмом именно в Крыму.
По мнению сторонников данной гипотезы, возможно, в данном случае мы имеем дело с неудачной догадкой автора Жития, который связал все известное ему о занятиях Константина семитскими языками с его путешествием в Хазарию. Что касается самого факта знакомства Константина с сирийским языком, то об этом бесспорно свидетельствует сохранившийся фрагмент предисловия Константина к его переводу Евангелия, где читается: “Еже суть по(ложили)... мужи сказание, аште и неправовер(ьно)”, но все же не следует “отьметати ськазание ихь”. Как убедительно показал А. Вайан, здесь Константин оправдывался в том, что он прибегал в своей работе над переводом Евангелия к переводам Писания на сирийский язык, выполненным несторианами (см.: Vaillant A. Le preface de l'evangeliaire vieux-slave. — Revue des etudes slaves, 1948. T. 24. P. 7-8).
А. Вайан и Р. Якобсон указывают также на то обстоятельство, что для правильного чтения “русских” письмен Константину необходимо было научиться различать “гласные и согласные”. Внимание именно к этой стороне дела объясняется тем, что в сирийском письме, как и в других семитских алфавитах, гласные обозначались особыми значками то над, то под согласными.
85. В Итальянской легенде ничего не говорится о занятиях Константина семитскими языками, вместо этого сообщается, что во время своего путешествия в страну хазар он задержался в Херсоне, чтобы “научиться языку этого народа”, т. е., судя по контексту, хазар. Вероятно, в данном случае автор легенды не вполне понял текст сокращавшегося им источника.
86. Святой Климент — имеются в виду останки похороненного у Херсона мученика раннехристианского времени, по имени Климент, которого так называемые “Акты Климента” — легенда, возникшая в IV-VI вв. (впервые о ней упоминает Григорий Турский) — отождествили с Климентом, папой римским — третьим преемником апостола Петра (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 190-197). Судя по рассказу Митрофана, население Херсона не было знакомо с этой легендой и узнало о ней лишь от Константина (MMFH, III. S. 180).
87. Место погребения мученика, где в IV в. была поставлена церковь, по мере погружения суши оказалось к IX в. на небольшом полузатопленном островке — отсюда выражения Жития, что святой Климент “лежит в море”.
88. Имеется в виду написанная Константином “краткая история” обретения останков святого Климента. О существовании такого сочинения говорится в послании римского прелата Анастасия Библиотекаря Гаудериху, епископу Веллетри. Поскольку, по местной традиции, папа Климент считался первым епископом города, Веллетри был старым центром почитания этого святого, а Гаудерих собирал материалы для его биографии. В связи с запросом Гаудериха перевести для него с греческого языка сочинения о святом Клименте, Анастасий послал Гаудериху свой перевод двух сочинений Константина: краткого рассказа об обретении мощей (“storiola”, “brevis historia”) и похвалы Клименту (“sermo declamatorius”) (MMFH, III. S. 177-181).
Следы этого сочинения обнаруживаются в тексте Итальянской легенды — переработке начала XII в. сочинения Гаудериха об обретении и перенесении в Италию мощей Климента. В отличие от краткой записи ЖК в Итальянской легенде читается более подробный рассказ о путешествии на остров, о находках отдельных частей тела святого, перенесении мощей в Херсон и торжественной процессии по городу. В этом рассказе указаны также неизвестные ЖК имена главы херсонской церкви — архиепископа Георгия и стратига (в латинском оригинале — dux) Херсона Никифора (MMFH, II. S. 124—127). Уже давно было отмечено большое сходство этого рассказа с сохранившимися в древнерусских рукописях XV-XVII вв. сочинением — Слово на перенесение мощей преславного Климента (издание этого памятника см.:Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 148-153). Рассказ о событии в Слове — подробнее; в частности, рассказывается о “чудесах” (исцеления и др.), имевших место при поисках останков, о чем в Итальянской легенде не говорится, приведена точная дата события — 30 января 861 г. (в Итальянской легенде — 30 декабря, без указания года), однако обнаруживается полное совпадение не только основных моментов повествования, но и многочисленных конкретных деталей (в частности, имена Георгия и Никифора, названия храмов Херсона, где воздавались почести мощам, и т. д.). Очевидно, что оба текста восходят к одному общему источнику.
Вместе с тем между текстами налицо одно важное отличие: в Слове ничего не говорится об участии Константина в открытии мощей и даже не упоминается его имя. Эту особенность Слова следует сопоставить со свидетельством Анастасия, что в написанной им “истории” открытия мощей Климента Константин умолчал о своем участии в этом деле (“tacito nomine suo”. — MMFH, III. S. 178).
Это с уверенностью позволяет считать, что часть Слова, совпадающая по своему содержанию с Итальянской легендой — первые 7 глав этого памятника, — представляет собой перевод утраченного греческого сочинения Константина об обнаружении останков Климента. 8-я глава памятника — похвала Клименту, — по-видимому, перевод написанной Константином похвалы Клименту, о которой также упоминает Анастасий.
Более детальное сравнение текстов показывает, что в отдельных деталях Итальянская легенда подробнее, чем Слово, — очевидно, при переводе на славянский язык греческий оригинал подвергся отдельным небольшим сокращениям (подробное сопоставление и обоснование приведенных выше выводов см.: Трифонов Ю. Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски. — Списания на Българската Академия на науките. София, 1934. Т. XLVIII; Vasica J. Slovo na prenesenie mostem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonska. — Acta Academiae Velehradensis, Olomouc, 1948. 19; ср.: Pechayre A. P. Les ecrits de Constantin le Philosophe (saint Cyrille) sur les reliques de saint Clement de Rome. — Echos d'Orient, 1936. T. 35).
В послании Анастасия упоминается еще одно сочинение Константина, написанное в связи с открытием мощей Климента, — гимн Клименту, который Анастасий не решился переводить на латинский язык из-за трудностей передачи его стихотворной формы (MMFH, III. S. 180, 181). В последнее время Е. М. Верещагин привел ряд серьезных доводов в пользу того, что сохранившееся в составе служебной минеи XII-XIII вв. “Полное последование обретению мощей Климента Римского” представляет собою славянский перевод этих гимнов. — Верещагин Е.М.Вновь найденное богослужебное последование обретению мощей Климента Римского — возможное поэтическое произведение Кирилла Философа. М., 1993.
89. Венгры — имеется в виду союз венгерских племен, кочевавший в этот период в прилегавших к Крыму степях. Свидетельство ЖК следует сопоставить с сообщением арабского географа Ибн-Русте (конец IX-начало Х в.) о венграх: “Предпринимают походы против славян и идут с пленными вдоль берега, пока ни прийдут с ними к пристани на земле Рума (т.е. Византии), которая называется К. р. дж” (Керчь — ?) (MMFH, III. S. 344). Византийский город, в который венгры приходили по суше, в ту эпоху мог быть только в Крыму.
90. Волчий вой (lukhqmoV) — характерная черта “варваров” в произведениях византийских авторов. См.: Дуйчев И. Към толкуването на пространните жития на Кирила и Методия. — В кн.: Хиляда и сто години славянска писменост, 863-1963. София, 1963. С. 115-116.
91. Меотское озеро — наименование Азовского моря в античной и византийской литературе.
92. Каспийские ворота — калька с греческого kapiai pulai, обозначение Дербентского прохода в античной и византийской литературе (см.:Dvornik F. Les legendes... P. 183). Некоторые исследователи, принимая имеющееся в некоторых списках чтение “Капийские ворота”, считают, что речь идет о Пантикапее в районе Керчи, куда Константин мог действительно попасть морским путем (см., например: Pastrnek F. Dejiny slovanskych apostolu Cyrilla a Methoda. Praha, 1902. S. 57, 175). Однако связь указанных в тексте ворот с Кавказскими горами делает предпочтительной скорее первую точку зрения. К тому же этот топоним явно означает в тексте конечную цель путешествия, а резиденция хазарского кагана — Семендер — находилась именно недалеко от Дербентского прохода, на месте современного аула Тарки (район Махачкалы). См.: Магомедов М.Г. Древние политические центры Хазарии. — Советская археология, 1975. № 3. С. 70 и след.
93. С этого места начинается запись споров Константина с еврейскими учеными и сторонниками мусульман при дворе кагана. По свидетельству самого автора Жития, эта запись представляет собой сокращенное изложение сочинения Константина, переведенного на славянский язык его братом Мефодием (см.: ЖК, X и коммент. 30). Не исключено, что и в данном случае перед нами полемическое сочинение Константина, направленное против иудейской веры, а не запись действительно имевшего место диспута.
Основные темы обсуждения о Троице, о воплощении и искуплении, о взаимоотношении между законом Моисея и Христа и о том, кто является Мессией, я др. являются традиционными для византийских памятников антииудейской полемики.
Проведенное Ф. Дворником сопоставление сочинения Константина с таким памятником антииудейской полемики, как написанный около 680 г. диалог Tropaia kata Ioudaiw?n en Damaskw, показывает, что при изложении аргументации по вопросу о воплощении и искуплении, при обосновании того, что Иисус был Мессией, обнаруживается полное сходство не только хода изложения, но и большинства цитат. Наоборот, в рассуждении об отмене закона Моисея новым законом Христа сходства почти на наблюдается, совпадает лишь одна цитата.
Вместе с тем Ф. Дворник отмечает и определенную оригинальность Константина при подборе текстов: так, в отличие от диалога VII в., он мало обращается к псалмам и, наоборот, гораздо шире цитирует пророка Иеремию (см.: Dvornik F. Les legendes... P. 202-204). В дальнейшем изложении будут комментироваться лишь те места, где проявляются какие-либо реалии хазарской жизни и оригинальные взгляды самого Константина.
94. Это утверждение соответствует реальной действительности; в отличие от византийских императоров хазарские каганы действительно происходили все из одного рода.
95. Аллегория библейского рассказа о грехопадении первого человека — Адама, являющаяся одновременно и выражением христианского идеала самого Константина в специфической для ЖК форме: цель Константина, “внука” Адама, — добиться “дедовской древней чести”, т.е. достичь того состояния, в котором находился родоначальник людей до грехопадения.
96. “Книги” — Библия, Ветхий Завет с его предписаниями монотеизма (здесь и далее, когда слово “книги” употребляется в памятнике как название Библии, оно дается с прописной буквы).
97. Исайя. 48.12, 16.
98. Здесь снова отражаются реалии хазарской жизни, где каган был в IX в. скорее номинальным главой, а реальная власть сосредоточивалась в руках первого советника — “бека”.
99. Аквила — еврейский ученый, который во II в. н. э. осуществил дословный перевод Ветхого Завета на греческий язык. Этот перевод пользовался особым почитанием среди евреев, которые при спорах с христианами отдавали предпочтение этому переводу перед принятым христианами александрийским переводом “70 толковников”. Приведенный текст Аквилы расходится с переводом данного места (Исход. 34.9) в Септуагинте: “Пусть Господь мой вселится среди нас”. Буквальный перевод Аквилы Константин использовал как доказательство христианского догмата о воплощении Бога в человеческом теле. См.: Grivec F. Akvilov fragment v ZK. — Bogoslovni vesnik, 1935, XV.
100. Монтаж из нескольких цитат: Бытие. 9.9, 3-4, 6.
101. Бытие. 17.3, 11.
102. Иеремия. 11.2-4.
103. Бытие. 9.16.
104. Иезекииль. 11.19; 36, 26.
105. Иеремия. 31.31-33. Иеремия. 6.16-18.
106. Характерно, что именно в этом наиболее оригинальном, по мнению Ф. Дворника, разделе сочинения Константина целый ряд доводов основан на уточнении значения отдельных слов. В этом нельзя не видеть отзвука филологических студий у Фотия, ранний труд которого “Лексика” был как раз посвящен установлению значений разных слов. См: Lemerle P. Le premier... P. 185-187.
107. Малахия. 1.10-11.
108. Второзаконие. 11.22, 24.
109. Захария. 9.9-10.
110. Бытие. 49.10.
111. Даниил. 9.24.
112. Даниил. 2.45.
113. Даниил. 2.44.
114. Аллюзия на титул византийских императоров с 629 г.: “pistoV en Cristw basileuV”.
115. Исайя. 65.15-16.
Сопоставляя высказывания Константина в его диспуте с арабами с разделом о царствах в диспуте с евреями, нетрудно отметить противоречие между ними: если в споре с арабами (ИСК, VI) Константин утверждал, что “Римское царство” продолжает существовать, то в споре с евреями он выдвигает совсем другой тезис — христианская Византийская империя не является продолжением языческого “Римского царства”.
Общее для этих двух столь разных толкований состоит в том, что в обоих случаях Византия выступает как единственная мировая держава. Отождествление Византийской империи с тем царством пророчества Даниила, которое “во веки не разрушится”, является типичным для византийской политической теории времени Константина (см. такие памятники, как Хроника Гергия Амартола, Диалог Анастасия Синаита). Яркой иллюстрацией этой доктрины могут служить также высказывания Фотия в его послании армянскому католикосу, что с приходом Христа Бог передал грекам царство, священство и пророчество: “И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас, греков, веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа” (цит. по кн.: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 246; Podskalsky G. Byzantinische Reichseschatologie. Munchen, 1972. S. 15-16, 44, 58).
116. Исайя. 7.14.
117. Михей. 5.2-3.
118. Иеремия. 30.6-7.
119. Исайя. 66.7.
120. Бытие. 9.26-27.
121. Псалтырь. 40.10. Стих псалтыри в цитации Константина усечен. Далее говорится, что этот человек, “евший хлеб мой, поднял на меня пяту”, а затем читается просьба к Богу оказать помощь в борьбе с этим человеком. Ясно, так охарактеризованный персонаж никак не мог быть отождествлен с Христом. Эту ошибку Константин, вероятно, допустил, цитируя по памяти. В реальном споре такой грубый промах вызвал бы немедленную реакцию со стороны противников, но в тексте Жития этого не происходит.
122. Свидетельство знакомства Константина с еврейским языком.
123. Имеется в виду запрет есть мясо зайца и свиньи, установленный Ветхим Заветом (Левит. 11.6—7; Второзаконие. 14.7—8).
124.Бытие. 9.3.
125. Послание к Титу. 1.15.
126. Бытие. 1.31.
127. Второзаконие. 32. 15.
128. Исход. 32.6.
129. Болгарский исследователь Е. Георгиев попытался определить, каков был состав этого собрания сочинений Константина. По его мнению, в состав этих 8 “слов” вошли записи 4 диспутов Константина с иконоборческим патриархом, с евреями, арабами, латинским духовенством в Венеции, три сочинения Константина, связанные с открытием мощей Климента, и осуществленный им перевод еврейской грамматики (см.: Георгиев Е. “Книгите” на славянския просветител Константин-Кирил, переведени от неговия брат Методий на славянски (старобългарски) език. — Slavisticna revija, 1957, 10). Однако эта гипотеза встретила возражения чехословацкого исследователя В. Вавжинека, отметившего прежде всего недоказанность исходной посылки болгарского исследователя, что каждое из этих “слов” соответствовало одному особому сочинению Константина. См.: Vavrinek V. SZ. S. 67-68.
130. Аллегория библейского рассказа о грехопадении.
131. Подчеркивание роли разума в познании истины еще раз показывает связь Константина с тем “рационалистическим” направлением в византийском богословии, главным представителем которого был Фотий.
132. Имеются в виду суры Корана 3.35; 19.27; 3.48.
133. Даниил. 9.24.
134. Еще одно выражение византийской политической теории, вложенное здесь в уста первого советника кагана, но восходящее, по-видимому, к автору Прения — Константину.
135. В заключительном разделе рассказа о хазарской миссии Константина при внимательном рассмотрении обнаруживается ряд логических противоречий. После заявления первого советника кагана, что христианская вера — лучшая из всех“и без нее никто не может жить жизнью вечной”, следовало бы ожидать решения о принятии христианства. Вместо этого хазары лишь разрешают креститься тем, кто пожелает этого. Об этом только идет речь и в пересказе письма кагана к византийскому императору, а вся деятельность Константина завершается крещением сравнительно небольшой группы хазар (200 человек).
Это противоречие чувствовали уже авторы более поздних обработок ранних кирилло-мефодиевских памятников и выходили из положения, переделывая текст своего источника. Так, например, в Проложном житии Мефодия указывается, что братья во время пребывания в Хазарии “вся люди увериста и жиды прогнаста” (MMFH, II. S. 243), а в Успении Кирилла вместо крещения 200 хазар говорится, что Константин “крести каггана и 200 вельмоужь” (Ibid. S. 248).
Противоречие возникло, очевидно, из необходимости как-то согласовать финал Прения Константина, которое как полемическое сочинение, несомненно, заканчивалось торжеством христианской веры, с имевшимися в распоряжении агиографа новыми сведениями о результатах хазарской миссии, которые, по-видимому, в гораздо большей мере соответствовали действительности.
Судя по свидетельствам арабских авторов, в Хазарии IX-X вв. существовала веротерпимость и жители каганата могли свободно принимать религию, какую пожелают. Однако византийское посольство 861 г. отправилось в Хазарию, по-видимому, после каких-то конфликтов между Византией и каганатом. Об этом свидетельствуют упоминание в VIII главе ЖК о хазарском полководце, осаждавшем “христианский град” по время пребывания Константина в Крыму, и упоминание в последующем тексте данной, XI главы о пленных греках, освобожденных каганом по просьбе Константина. Вероятно, во время этого конфликта проповедь христианства в Хазарии была запрещена. Новое сближение Византии и Хазарии, выразившееся, в частности, в обещании каганата оказывать помощь императору, сопровождалось отменой запрета, чем и воспользовался Константин для возобновления пропаганды христианства и попыток обращения хазар в христианскуюверу, результаты которых были, как видим, довольно скромными.
Две разные версии своих источников агиограф попытался связать с помощью пояснения, что хазары признали единственно правильной христианскую веру, но не решились сразу ее принять.
Вложенное в уста хазар утверждение, что сторонники иудейской и мусульманской религий будут казнены, по-видимому, не соответствует действительности. Как известно, иудаизм оставался в Хазарии господствующим вероисповеданием вплоть до падения каганата во второй половине X в., а мусульмане могли даже строить мечети в столице страны. По другому толкованию, в этом месте речь идет о греках (“кто из вас”), изменивших христианской религии и нашедших приют в Хазарии (см.: Vaillant A. Textes vieux-slaves, Paris, 1969. Т. II. P. 31).
Что касается письма кагана, то, помимо похвал христианской вере, по-видимому внесенных агиографом, также, очевидно, стилизована в духе византийских политических идей заключительная часть письма: готовность кагана оказать военную помощь императору квалифицируется как его “служба” василевсу. Любопытно, что аналогичная стилизация еще более выразительна в тексте Итальянской легенды (§ 6), где каган обещает, что хазары будут всегда “верными подданными” Империи (MMFH, II. S. 127).
136. Исход. 15.23-25.
137. Архиепископ Херсона Георгий, который упоминается в Слове на обретение. Обстоятельства и время смерти архиепископа в каких-либо других источниках не сообщаются.
138. “Народ фульский” каким-либо другим источникам не известен, однако в источниках VIII-IX вв. неоднократно упоминается город Фуллы, известный по “Notitiae episkopatuum” с 787 г. как центр особой епархии в Крыму. Вопрос о локализации Фулл является дискуссионным в литературе. По мнению одной части исследователей, Фуллы находились на месте современного Чуфут-кале (район Бахчисарая). Другие исследователи отождествляют Фуллы с остатками средневекового поселения у с. Планерского (б. Коктебель) (см.:Кропоткин В.В. Из истории средневекового Крыма. — Советская археология, 1958, XXVIII; Якобсон А.Л. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — Советская археология, 1959, XXIX-XXX). Хотелось бы отметить, что в раскопках у с. Планерского обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, уступающей по своим размерам лишь главному храму Херсона, в то время как в Чуфут-кале таких памятников не выявлено. Это обстоятельство склоняет к тому, чтобы отождествлять Фуллы — резиденцию епископа — с поселением у с. Планерского. Разумеется, “народ фульский”, который, как видно из последующего текста, держался языческих обычаев, не мог жить в самих Фуллах — речь может идти лишь о местности, более или менее близкой к этому городу.
139. Как показал болгарский исследователь И. С. Дуйчев, “Александр” здесь не название дерева, а его нарицательное наименованиеalezandroV, означает “защитник мужчин”. Ошибку, допущенную автором Жития, И.С. Дуйчев убедительно объясняет тем, что тот, очевидно, не вполне понял имевшийся у него греческий источник. Этим источником, по мнению Дуйчева, являлось описание путешествия Константина в Хазарию и обратно (см.: Dujcev J. Zur literarischen Taetigkeit Konstantins des Philosophen. — Byzantinische Zeitschrift, 1951, 44. S. 105-110).
140. Исайя. 66.18-19. В греческом тексте Библии, вперечне народов читается не “Фул”, а “Foud”; название “Фул” встречается лишь в еврейском тексте Библии. В этом исследователи справедливо видят подтверждение правильности сообщений ЖК об изучении Константином еврейского языка. См.: Mins Е.Н.S. Cyrill really knew Hebrew. — In: Melanges P. Boyer, Paris, 1925. P. 94-95.
141. Иеремия. 16.16.
142. Число ударов, нанесенных Константином, символическое, оно соответствует числу лет жизни Христа.
143. Ф. Дворник толкует это сообщение Жития таким образом, что Константин стал профессором патриаршей академии, существовавшей некогда до иконоборчества, а затем восстановленной и реорганизованной Фотием; ее преемницей была, по его мнению, высшая школа при церкви Святых Апостолов, находившаяся под покровительством патриарха, которую описал в своих сочинениях византийский писатель конца XII - начала XIII в. Николай Месарит (см.: Dvornik F. Photius et la reorganisation de l'Academie patriarcale. — Analecta Bollandiana, 1950, 68. P. 108-125; Idem. Byzantske misie u slovanu. Praha, 1971. S. 87-88). Эта гипотеза встретила, однако, резкие возражения П. Лемерля, который прямо назвал ее “мифом”, указав на отсутствие убедительных доказательств в пользу существования подобного учреждения как в доиконоборческий период, так и сразу после восстановления иконопочитания (см.: Lemerle P. Le premier... P. 95-96, 184-185). Таким образом, мы не знаем, почему Константин после возвращения из Хазарии не вернулся в свой монастырь на Олимпе, а поселился в одной из константинопольских церквей.
Что такое? О главном - ни слова? Миссия Кирилла и Мефодия к русам и хазарам в Крым и Хазарию в 860 году (после похода русов на Константинополь).
Разве миссия Константина была и к русам в том числе? В источниках об этом сведений нет. О том, что Константин ездил куда-то в Хазарию (смотря по тому, где в то время находилась ставка кагана) транзитом через Таврику, хорошо известно и сомнению не подлежит. Где именно шесть лет спустя «приняли … у себя епископа и пастыря» те, кого Фотий в «Энциклике» именует «так называемым народом Рос», является предметом споров.
Разве миссия Константина была и к русам в том числе? В источниках об этом сведений нет. О том, что Константин ездил куда-то в Хазарию (смотря по тому, где в то время находилась ставка кагана) транзитом через Таврику, хорошо известно и сомнению не подлежит. Где именно шесть лет спустя «приняли … у себя епископа и пастыря» те, кого Фотий в «Энциклике» именует «так называемым народом Рос», является предметом споров.
В рассказе о Кирилле (Константине Философе) говорится, что в Крыму он с русами общался. Переводы для них делал. Возможно, указываемые епископы назначались к русам (формально) со ставкой в Таврике. Или около. В любом случае - это 860 год.
Нашел же здесь Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами, 85 и человека нашел, говорящего на том языке, и беседовал с ним, и понял смысл этой речи, и, сравнив ее со своим языком, различил буквы гласные и согласные, и, творя молитву Богу, вскоре начал читать и излагать (их), и многие удивлялись ему, хваля Бога. 86
В рассказе о Кирилле (Константине Философе) говорится, что в Крыму он с русами общался. Переводы для них делал.
Нашел же здесь Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами, и человека нашел, говорящего на том языке, и беседовал с ним, и понял смысл этой речи, и, сравнив ее со своим языком, различил буквы гласные и согласные, и, творя молитву Богу, вскоре начал читать и излагать (их), и многие удивлялись ему, хваля Бога.
Письмена-то не русские, а сурские:
Большинство исследователей в настоящее время разделяют точку зрения, что в данном месте Жития речь идет о сурских - сирийских письменах.
Эта гипотеза подкрепляется следующими аргументами.
1. Исправление текста палеографически вполне возможно, тем более в восточнославянских текстах памятника.
2. В Проложном Житии Кирилла встречаем сообщение, что Кирилл владел четырьмя языками: греческим, римским, еврейским и сурским (MMFH, II. S. 241). Проложное Житие составлялось явно на основании Пространного Жития, но в нем в его теперешнем виде не говорится ничего о занятиях Константина сирийским языком. Отсюда вывод, что когда составлялось Проложное Житие, его составитель прочел в Пространном Житии тот текст, который предлагают Р. Якобсон и А. Вайан.
3. Здесь интересующий нас раздел Жития имеет свою определенную логику: он посвящен занятиям Константина семитскими языками. Сначала герой осваивает еврейский язык, затем самаритянский и, наконец, сирийский. Разумеется, возникает вопрос, почему Константин не освоил сирийский язык еще в Константинополе, где для этого было гораздо больше возможностей, чем в Херсоне. Однако с неменьшим основанием можно поставить этот же вопрос по отношению к сообщению Жития о знакомстве Константина с самаритянским письмом именно в Крыму.
По мнению сторонников данной гипотезы, возможно, в данном случае мы имеем дело с неудачной догадкой автора Жития, который связал все известное ему о занятиях Константина семитскими языками с его путешествием в Хазарию. Что касается самого факта знакомства Константина с сирийским языком, то об этом бесспорно свидетельствует сохранившийся фрагмент предисловия Константина к его переводу Евангелия, где читается: Еже суть по(ложили)... мужи сказание, аште и неправовер(ьно), но все же не следует отьметати ськазание ихь. Как убедительно показал А. Вайан, здесь Константин оправдывался в том, что он прибегал в своей работе над переводом Евангелия к переводам Писания на сирийский язык, выполненным несторианами (см.: Vaillant A. Le preface de l'evangeliaire vieux-slave. Revue des etudes slaves, 1948. T. 24. P. 7-8).
А. Вайан и Р. Якобсон указывают также на то обстоятельство, что для правильного чтения русских письмен Константину необходимо было научиться различать гласные и согласные. Внимание именно к этой стороне дела объясняется тем, что в сирийском письме, как и в других семитских алфавитах, гласные обозначались особыми значками то над, то под согласными.
По этому поводу есть много версий. Я бы не скидывал со счетов ещё 2 версии - русские письмена - руны футарка, которыми пользовались норманны-русы. Или речь идёт о переводе Библии Ульфилой. То есть о (крымско-)готском языке.
Мне не очень ясна связь поездки Кирилла и Мефодия и организации епископии на Руси. И не очень поняино, на какой Руси (где) была организована эта епископия.
Возможно, указываемые епископы назначались к русам (формально) со ставкой в Таврике. Или около.
В практическом отношении греки всегда противились внедрению церковной организации на твердой территориальной основе у неофитов, только что принявших христианство или недавно попавших в поле зрения христианских миссий. В частности, когда в 864–865 гг. началось крещение Болгарии, патриарх Фотий отказался предоставить болгарам постоянную церковную администрацию, возглавленную архиереем. Причем такую же пассивность (или скрытое нежелание) проявили и представители западной ветви христианства. Характерно, что все обращения князя Бориса к Римскому престолу тоже оказались напрасными и безрезультатными: папа Николай І отказал ему в посвящении самостоятельного архиерея, а взамен предлагал принять ординарного епископа с ограниченными полномочиями, который имел право служить лишь обычную литургию, “не разрешая себе никаких других епископских действий” [Успенский 1997, с. 82]. Отсюда следует, что в 860-е гг. на Руси едва ли могла возникнуть полноценная церковная организация, поскольку византийское правительство в этом отношении не собиралось идти на уступки даже для своих ближайших северных соседей. При этом, однако, возникает небольшое затруднение: что означало назначение епископа для русов, о котором говорится в энциклике патриарха Фотия (867)? Единственным объяснением этому факту может быть практика организации так называемых миссионерских округов, или областей, куда назначался епископ in partibus infidelium, то есть предстоятель без постоянной кафедры или же архиерей, который имел постоянную резиденцию на византийской территории (как правило, в пограничных районах), но был обязан вести миссионерскую деятельность на сопредельных “варварских” землях. Таким духовным лицом, в частности, был “венгерский” епископ Иерофей, который проповедовал христианство среди мадьяр в 955 г. еще до их официального крещения [Шушарин 1988, с. 164].
Источник: Кабанец Е.П. Восточные славяне и византийские христианские миссии в Таврике и Северном Причерноморье на рубеже IX-X вв. // Сугдейский сборник. Вып. I. 2003. – Киев-Судак, 2004. – С. 83-100. http://www.twirpx.com/file/761419/
В случае с росами дело миссионерской пропаганды, обращения и последующего духовного окормления новообращённых могло быть поручено заботам епископа Антония. Того самого, который сообщал Фотию о намерении крестить боспорских евреев в 873 г. Но при этом сии неофиты должны были обитать не в глубинах «Скифии», а где-то поблизости, на периферии византийских владений в Таврике, чтобы Антоний мог бывать у них наездами.
В любом случае - это 860 год.
Раз Константиновы «русские письмена» не русские, а сурские, то и заслуга в обращении росов принадлежит не ему, тем более что согласно «Окружному посланию» и Продолжателю Феофана росы были обращены после болгар, а крещение болгар во главе с князем Борисом-Михаилом относится к 864-865 гг.
Источник: Кабанец Е.П. Восточные славяне и византийские христианские миссии в Таврике и Северном Причерноморье на рубеже IX-X вв. // Сугдейский сборник. Вып. I. 2003. – Киев-Судак, 2004. – С. 83-100. http://www.twirpx.com/file/761419/
Это ни о чём. Слишком общее. Болгары были обращены в 864 и тут же (хотя и неофиты) в Болгарии были организованы все надлежащие церковные институты.
В случае с росами дело миссионерской пропаганды, обращения и последующего духовного окормления новообращённых могло быть поручено заботам епископа Антония. Того самого, который сообщал Фотию о намерении крестить боспорских евреев в 873 г. Но при этом сии неофиты должны были обитать не в глубинах «Скифии», а где-то поблизости, на периферии византийских владений в Таврике, чтобы Антоний мог бывать у них наездами.
Возможно и так. Как версия.
Раз Константиновы «русские письмена» не русские, а сурские...
Не факт, что сурские.
Раз Константиновы «русские письмена» не русские, а сурские, то и заслуга в обращении росов принадлежит не ему...
То, что на русском (неизвестно, о каком языке идёт речь) существовали переводы Святого Писания не означает, что народ росов уже принял крещение. Возможно даже, что речь идёт о письме другого народа - не русов. Например крымских готов.
Известно, что Константин Философ знал сирийский (он был полиглотом - также он знал еврейский, греческий, славянский и латынь). Если письмена были сурскими - для чего его нужно было обучать языку?
Раз Константиновы «русские письмена» не русские, а сурские, то и заслуга в обращении росов принадлежит не ему, тем более что согласно «Окружному посланию» и Продолжателю Феофана росы были обращены после болгар, а крещение болгар во главе с князем Борисом-Михаилом относится к 864-865 гг.
В 862 году Константин Философ с освобождёнными у хазар плленными византийцами вторично посетил Херсон, по пути обратно в Константинополь. Возможно, крещение Руси было в тот момент связано именно с крымской группой христиан и с группой Кирилла-Мефодия. Конечно, ни Кирилл, ни Мефодий местными епископами не были. Но сам факт поездки в канун "крещения" - очень провокативный.
По этому поводу есть много версий. Я бы не скидывал со счетов ещё 2 версии - русские письмена - руны футарка, которыми пользовались норманны-русы. Или речь идёт о переводе Библии Ульфилой. То есть о (крымско-)готском языке.
Футарх и готский содержат как гласные, так и согласные, и делить/различать их особого труда не составляло. Другое дело сирийский, в котором на письме обозначаются только согласные, а долгие гласные и дифтонги обозначаются с помощью matres lectionis.
Футарх и готский содержат как гласные, так и согласные, и делить/различать их особого труда не составляло. Другое дело сирийский, в котором на письме обозначаются только согласные, а долгие гласные и дифтонги обозначаются с помощью matres lectionis.
Если Константину Философу понадобилось объяснение, то вполне могла идти речь о непонятном ему языке. Поскольку сообщается. что сирийским он владел.
Но это написано в Проложном Житие Кирилла, написанном после Пространственного, в котором есть строки:
Нашел же здесь Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами, и человека нашел, говорящего на том языке, и беседовал с ним, и понял смысл этой речи, и, сравнив ее со своим языком, различил буквы гласные и согласные, и, творя молитву Богу, вскоре начал читать и излагать (их), и многие удивлялись ему, хваля Бога.
Прочитав этих строки в Пространственном Житие, автор Проложного и записал, что Кирилл владел сирийским.
Это ни о чём. Слишком общее. Болгары были обращены в 864 и тут же (хотя и неофиты) в Болгарии были организованы все надлежащие церковные институты.
Так то в Болгарии, там тепло.
Вот когда Русь официально приняла христианство в 988 г., тогда-то всё и устроилось. А тут какая-то малочисленная этническая группа, отколовшаяся от основной массы и прилепившаяся к заморской окраине империи, хотя бы и на положении «федератов». Неизвестно ещё, не отпадёт она ли завтра обратно в язычество и не перейдёт ли на сторону врага. Затевать ради неё всё на полном серьёзе было бы как минимум неосмотрительно.
То, что на русском (неизвестно, о каком языке идёт речь) существовали переводы Святого Писания не означает, что народ росов уже принял крещение. Возможно даже, что речь идёт о письме другого народа - не русов. Например крымских готов.
Росы к тому времени крещение ещё не приняли. И на «русском» в 60-е годы IX века таких переводов определённо не было, ибо Константин ещё не изобрёл свою глаголицу, а латиняне Священное Писание ни на какие варварские наречия (включая древнескандинавский) принципиально не переводили. А готы в Житии упоминаются под собственным именем среди народов, имеющих своё письмо.
Известно, что Константин Философ знал сирийский (он был полиглотом - также он знал еврейский, греческий, славянский и латынь). Если письмена были сурскими - для чего его нужно было обучать языку?
Так в том и суть. Все семитские языки (еврейский, самаритянский, сирийский) Константин выучил ещё в Константинополе, где для этого было гораздо больше возможностей. Автор Жития просто приписал их изучение философом его пребыванию в Херсоне, приурочив, таким образом, это многотрудное дело непосредственно к поездке в Хазарию. Рассудив, что сама по себе дипломатическая миссия к семитам была к тому и весомым поводом и насущной необходимостью. Такова гипотеза Якобсона/Вайана.
В 862 году Константин Философ с освобождёнными у хазар плленными византийцами вторично посетил Херсон, по пути обратно в Константинополь. Возможно, крещение Руси было в тот момент связано именно с крымской группой христиан и с группой Кирилла-Мефодия.
Отчего же о сём отрадном факте не упомянуто в Житии?
Вот когда Русь официально приняла христианство в 988 г., тогда-то всё и устроилось. А тут какая-то малочисленная этническая группа, отколовшаяся от основной массы и прилепившаяся к заморской окраине империи, хотя бы и на положении «федератов». Неизвестно ещё, не отпадёт она ли завтра обратно в язычество и не перейдёт ли на сторону врага. Затевать ради неё всё на полном серьёзе было бы как минимум неосмотрительно.
Это всё спорно. общие фразы не могут скрывать правды. Были примеры непосредственной организации церковных порядков. Первые епископства вообще на ровном месте возникали, практически. Ещё до принятия империей христианства. Епископ Ульфила проповедь вёл вообще среди дикарей. то же самое Бонифаций среди саксов, также и Вилеброрд и прочие ирландские миссионеры. Миссионерство - вообще распространённая форма проповеди в Раннее Средневековье.
Но это написано в Проложном Житие Кирилла, написанном после Пространственного, в котором есть строки:
Прочитав этих строки в Пространственном Житие, автор Проложного и записал, что Кирилл владел сирийским.
Не факт, что под влиянием этих строк. Там по иному говорится. Бернштейн:
Отчего же о сём отрадном факте не упомянуто в Житии?
Как это не упомянуто? Вот прочтите-с. Житие Константина Философа 12-13:
Провожая Философа, каган стал давать ему многие дары, и не принял их, говоря: “Дай мне пленных греков, сколько их есть здесь (у тебя), и это для меня больше всех даров”. Собрали же их тогда до двадцати и отдали ему. И с радостью отправился в (обратный) путь.
XII. Когда же дошли до пустых и безводных мест, не могли переносить жажды. Найдя же в солончаке воду, не могли ее пить, ибо была она как желчь. И когда разошлись они все искать воду, сказал брату своему Мефодию: “Не могу больше терпеть от жажды, зачерпни же воды этой. Тот, кто раньше для израильтян горькую воду сделал сладкой, 136 Тот и нам принесет утешение”. Зачерпнули же, и оказалась она сладкой, как мед, и холодной, и пили, прославляя Бога, что делает такое для рабов своих.
В Херсоне же, ужиная с архиепископом, сказал ему Философ: “Помолись, отче, за меня, как отец бы мой мне сделал”. Некоторые же спрашивали его, почему он так поступил. Отвечал Философ: “Поистине завтра уйдет он от нас к Господу, покинув нас”. Так и стало, и слово его сбылось. 137[165]
Росы к тому времени крещение ещё не приняли. И на «русском» в 60-е годы IX века таких переводов определённо не было, ибо Константин ещё не изобрёл свою глаголицу, а латиняне Священное Писание ни на какие варварские наречия (включая древнескандинавский) принципиально не переводили. А готы в Житии упоминаются под собственным именем среди народов, имеющих своё письмо.
Русский на тот момент - это язык скандинавский. Почему не могло быть несколько переводов (не сохранившихся)?
Кирилл, не зная языка русов и готов, мог ошибочно назвать готский язык русским. Вероятно, эти языки (готский и норманнский) были даже как-то близки...
Так в том и суть. Все семитские языки (еврейский, самаритянский, сирийский) Константин выучил ещё в Константинополе, где для этого было гораздо больше возможностей. Автор Жития просто приписал их изучение философом его пребыванию в Херсоне, приурочив, таким образом, это многотрудное дело непосредственно к поездке в Хазарию. Рассудив, что сама по себе дипломатическая миссия к семитам была к тому и весомым поводом и насущной необходимостью. Такова гипотеза Якобсона/Вайана.
Могло по разному быть. Я предпочту держаться ближе к тексту.
Русский на тот момент - это язык скандинавский. Почему не могло быть несколько переводов (не сохранившихся)?
Каким письмом могли быть записаны эти переводы? Неужели рунами? Или всё-таки письмом на основе греческого алфавита? Кто был способен такие переводы выполнить? Для всего этого понадобилась бы фигура, равная Ульфиле или Константину Философу: например, в славянском языке времён моравской миссии «солуньских братьев» отсутствовали самые слова, необходимые для передачи ключевых библейских понятий.
Кирилл, не зная языка русов и готов, мог ошибочно назвать готский язык русским. Вероятно, эти языки (готский и норманнский) были даже как-то близки...
Нужны доказательства того, что «готский» язык в Таврике этого времени оставался германским.
Могло по разному быть. Я предпочту держаться ближе к тексту.
Есть такая штука – критика источника. Не всему, что написано, стоит доверять безоглядно.
Были примеры непосредственной организации церковных порядков. Первые епископства вообще на ровном месте возникали, практически. Ещё до принятия империей христианства. Епископ Ульфила проповедь вёл вообще среди дикарей. то же самое Бонифаций среди саксов, также и Вилеброрд и прочие ирландские миссионеры. Миссионерство - вообще распространённая форма проповеди в Раннее Средневековье.
Про ирландских миссионеров, по собственному почину и на свой страх и риск самоотверженно отправлявшихся проповедовать язычникам слово Божье, это Вы зря упомянули. Византийцы-то тут пpи чём? Распространение христианства среди варваров было в Византии заботой государства, и лишь постольку – церкви; заботой организаций, и лишь постольку – отдельных лиц. А когда Византия не видела возможностей для политического подчинения той или иной страны, она весьма прохладно относилась и к задачам по обращению этой страны в христианство.
andy4675: В 862 году Константин Философ с освобождёнными у хазар плленными византийцами вторично посетил Херсон, по пути обратно в Константинополь. Возможно, крещение Руси было в тот момент связано именно с крымской группой христиан и с группой Кирилла-Мефодия.
Нифонт: Отчего же о сём отрадном факте не упомянуто в Житии?
Как это не упомянуто? Вот прочтите-с. Житие Константина Философа 12-13:
Провожая Философа, каган стал давать ему многие дары, и не принял их, говоря: “Дай мне пленных греков, сколько их есть здесь (у тебя), и это для меня больше всех даров”. Собрали же их тогда до двадцати и отдали ему. И с радостью отправился в (обратный) путь.
XII. Когда же дошли до пустых и безводных мест, не могли переносить жажды. Найдя же в солончаке воду, не могли ее пить, ибо была она как желчь. И когда разошлись они все искать воду, сказал брату своему Мефодию: “Не могу больше терпеть от жажды, зачерпни же воды этой. Тот, кто раньше для израильтян горькую воду сделал сладкой, 136 Тот и нам принесет утешение”. Зачерпнули же, и оказалась она сладкой, как мед, и холодной, и пили, прославляя Бога, что делает такое для рабов своих.
В Херсоне же, ужиная с архиепископом, сказал ему Философ: “Помолись, отче, за меня, как отец бы мой мне сделал”. Некоторые же спрашивали его, почему он так поступил. Отвечал Философ: “Поистине завтра уйдет он от нас к Господу, покинув нас”. Так и стало, и слово его сбылось. 137[165]
Где тут про то, что в ходе миссии Константина были крещены росы? Те самые – теперь уже знаменитые – росы, которые год или два назад, не встретив никакого сопротивления, осадили Константинополь, разграбили пригороды, захватили в плен или убили множество жителей, действуя с невиданной жестокостью, и подвергли разорению окрестные области, а в одну из ночей едва не взяли Город штурмом со стороны моря? А ведь они его и впрямь могли взять, поскольку император Михаил III с армиями находился в то время в походе против арабов, по каковой причине укрывшиеся за стенами Города с его ничтожным по численности гарнизоном жители впали в отчаяние и даже не помышляли о сопротивлении, уповая лишь на покровительство Богородицы. Пережить такое потрясение и ни словом не упомянуть о неслыханной удаче – крещении недавних врагов империи, чуть было не сокрушивших величайший город мира? Если бы миссия Константина имела к этому фaкту хоть какое-то – пускай бы даже и косвенное – отношение, можно не сомневаться: агиографы, уже в силу самой специфики жанра, не преминули бы записать сей успех в актив «солуньским братьям». Даже Фотий несколькими годами позднее (во вполне официальном документе, кстати) пишет об этом – к тому времени действительно состоявшемся – событии с нескрываемым восторгом.
А ведь они его и впрямь могли взять, поскольку император Михаил III с армиями находился в то время в походе против арабов, по каковой причине укрывшиеся за стенами Города с его ничтожным по численности гарнизоном жители впали в отчаяние и даже не помышляли о сопротивлении, уповая лишь на покровительство Богородицы.
Маловероятно. Константинополь был хорошо укрепленным городом, не чета Парижу, который западные собратья руси так и не смогли взять. Под Пересеченьем 3 года вроде как стояли согласно Н1Л мл.
